1.31.2011

中文分析哲學搜尋引擎

我用Google自訂搜尋做了一個尋找分析哲學中文資料專用的搜尋引擎:
目前這個引擎搜尋的範圍除了幾個分析哲學部落格之外,還包括華梵大學的邏輯謬誤網,將來也會隨著我找到的資料繼續擴充。這個搜尋引擎是定位給對於哲學有興趣的非哲學系學生,以及哲學系或外系的大學生(你們這些研究生都應該去英文維基或者SEP,不要再偷懶想找中文資料了!),所以我篩選資料的判準是:
  1. 資料大致上正確。
  2. 文章有說明力,常人看得懂。
你可以點進去玩玩看,若有什麼建議(尤其是關於其它你覺得我可以收錄的分析哲學中文資訊),請告訴我。

我把這個引擎掛在左邊,如果你喜歡,也可以拿去掛在自己的網站:

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「size="31"」裡的數字是搜尋欄長度,可以視情況修改。

2011寒假哲學堂哲學大逃殺紀錄

哲學大逃殺是我獨創的哲學討論遊戲,規則如下:
  1. 每人拿到兩張「哲學大逃殺!」限定空白小紙條,並且在每張小紙條上面寫下一個哲學(?)問題,以及自己的名字。(打問號,因為有時候連我也不太確定什麼問題算是哲學問題,所以在說明規則時我請大家「摸著自己的良心」寫些自己覺得和哲學至少有點關係的問題。不過後來發現似乎是我多慮了,大家問的問題其實都很不錯,其中有許多都值得寫成雞蛋糕)
  2. 工作人員回收小紙條。
  3. 每人從工作人員手上隨機抽兩張小紙條。
  4. 休息十分鐘,讓大家思考手上的紙條,互相或者找紙條作者討論。
  5. 抽籤,被抽到的人要選擇手上的一張紙條回答。我會開著筆電,即時紀錄大家的問題和論點並投影在布幕上,讓大家隨時能掌握討論內容。
  6. 重複(5)直到晚餐便當送來。

以下是2011寒假哲學堂的逃殺紀錄:

1.
查理:數學的知識為什麼可以運用到物理學上?數學的知識是由抽象的符號和證明所組成,為什麼可以對於經驗的物理知識提供理解或說明?
亞伯特:因為數學規則是真的,所以可以運用在經驗上。但是有一些數學規則不符合事實。
查理:數學和物理的基礎不同(證明和實驗)。
亞伯特:數學也有用實驗。(四色定理)
康寧:這個回應好像沒有反駁到。
亞伯特:數學和物理都有用歸納法。
頌:他說的可能是例如從生活當中歸納一加一等於二。

2.
硯評:假設大樓需要80%住戶同意就可以改建,並且強迫住戶在改建期間搬離。若80%住戶已經同意,小明能否以自己不同意為由拒絕暫時搬離?
亞伯特:不太合理,小明對於住家有所有權。
皓昀:實務上,其它住戶應該會先跟小明談判或妥協。
硯評:假設的情況裡是沒有談判成功和妥協。
John:你要問的是小明的理由合不合理,不是搬不搬的問題。
頌、大熊:小明不想搬的理由是什麼都沒關係,他要問的只是小明的意見能否作為他不搬的理由。
頌:要討論的不是小明理不理性,而是在「改建大樓」有合法性的情況下,小明阻擋大樓的改建,這個行為是否(在法律上,或道德上)正當。
頌:這就是都市更新。改建增加容積,把相同坪數的房子還給舊住戶。
信仲:反對的理由還是會影響到我們認為他的反對意見值不直得被考慮,以及比重。如果強迫搬離對他來說不算是很大的利益損失,那麼就算他反對,也無法提供我們很強的,反對改建的理由。

3.
洛書:說話的時候不過是發出一串聲音,為什麼人們可以理解彼此說話的意思?
John:從語言的來源來看,最早的時候沒有語言,當人們發出一些聲音的時候,可能有一些意圖去決定這些「話」的意思。然後就大家猜。然後就慢慢有語言的規則。
洛書:所以語言和意圖必須有緊密連結。假設我說夢話的一串剛好是標準cnn新聞片段,但我事實上沒有任何意圖要表達任何意義,在這種情況下我們還會說那串話是語言嗎?
John:在那種情況下,那串聲音就沒有要表達意義,雖然它因為巧合而可以被理解成有某些意義。
康寧:應該是這樣:一開始的時候說話有意圖,而意圖造成的約定俗成的規則使得沒有意圖因為巧合發出的聲音也可以有意義。
洛書:john說要有意圖和意義語言才能被理解。但是最後變成只要一句話有意義它就能被理解,所以事實上一句話不需要有意圖也可以被理解。
Kris:要說明我們是如何在一開始理解別人說的話的意義,意圖是不足的,因為若我們不理解別人說的話,要如何理解別人的意圖?我們可能還需要一些可以藉其推斷意圖的外顯行為。
頌:John預設意義倚賴規則系統,如果一個人在荒島上想出一套規則。如果我們認為那是語言,Kris就爆了。

4.
安萍:沒有把自己點的食物吃光光是不道德的嗎?
夏生:沒有不對,因為:如果沒辦法吃更多,就算沒有吃完,也算是對得起良心。
安萍:那就加上預設:你點的時候就知道自己吃不完。
夏生:這樣就還滿不道德的。
Kris:不道德的應該是點自己吃不完的東西,而不是沒吃完自己吃不完的東西。
呂老師:把費的例子:故意夾很多自己吃不完。
亞伯特:夾很多可以滿足慾望。而且就算吃完也不見得能完全吸收。
頌:道德譴責的來源是,你拿了卻沒有使用那些資源,你浪費了資源。
大熊:吃進去沒有吸收,也是變相的浪費,所以第二個行為不管是吃完還是沒吃完,都會造成浪費。
頌:我們很難確定自己到底最多可以吃多少,所以第一項行為(夾太多)事實上不容易被判定為道德上錯的。
John:信念可靠判定。
洛書:同樣是浪費,用來滿足某一些慾望的浪費可能會比用來滿足另外一些慾望的浪費更容易在道德上被接受。道德跟浪費好像沒有直接關係。
頌:當我們指責別人浪費,我們指的是這個人沒有用這項資源來滿足我們認為這項資源應該被用來滿足的慾望。
康寧:浪費本身和道德可能還是有關係。第一種情況下錯誤可以被原諒,第二種程度下不行。
頌:浪費還是必要條件。
洛書:把浪費替換成其他道德上不對的行為,結果還是一樣。

5.
阿光:分析哲學對概念做清楚分析使得我們對命題能明確指認真假,讓我們能知道在什麼情況下A為真。但是真本身值得追尋嗎?
阿光:例如心靈的定義。假設我們能知道「心靈就是X」為真,那又怎樣?
查理:有一些問題有價值,另外一些沒有。有一些為真的東西能幫助我們達到目的。關於心靈的問題,就算解答了也只能滿足好奇心。補充:如果有同一種好奇心的人夠多,足以形成市場,那麼對於這個問題的探討就會有價值。
阿光:不能對個人來說有價值嗎?為什麼要很多人都好奇才算?
阿光:其實哲學家討論的東西也常常讓人覺得就算答案出來了也不會有什麼貢獻,這是不是說哲學討論沒有意義?人有時候不在乎是否能達到目的,也還是想問問題。
帝嘉:很多東西乍看之下沒有貢獻,但之後可能就會發現它可以用。
力群:盧梭的政治哲學。引發法國大革命。
信仲:像是自由意志跟決定論的討論在刑罰上就滿有意義的,因為若決定論為真,就沒有可罰性。
亞伯特:決定論為真還是要有處罰,是處罰被決定的身體。

6.
硯評:中指蕭是否應該被退學?(論實事)
黑月:校方立場:以校規為依據,校規說了算。學權立場:那是發生在校外的事情,應該不受到校規限制。學權立場比較人道。校規是死的。例如怎樣算是毀壞校譽,沒有既定標準。
亞伯特:校規本來就應該抽象地規定,讓我們就具體案例討論,像憲法(不然它該怎麼規定?規定學生不能比中指嗎?)。蕭只有妨礙公務,沒有背叛過失致死,他已經受到社會懲罰,不需要被退學。
頌:如果法律不能訂得明確,就不應該訂。
帝嘉:他被退學並非因為他做的事情,而是因為他運氣不好被記者釘上。
信仲:回應亞伯特:憲法之所以會抽象,是因為它規定的是基本價值,例如基本人權。如果校規也像這樣,就是把詮釋權交給校方。
洛書:只要是有改變學生權利義務的法規,都應該明確。
可尼:什麼是基本價值?
信仲:例如言論、出版自由、人身自由。憲法之所以無法明確(必須抽象),是因為憲法不應該因為時代和社會的變遷而改變。
Kris:可尼可能是想問,為何憲法可以模糊,但是校規不行。
頌:憲法之所以是這樣,是因為它要提供政府制定法律的基本方向,或大原則。刑法之所以需要明確,是因為他要提供可供人民參考的行為準則。
可尼:校方為何不能詮釋校規?校方實際上是如何判斷一個學生做的某件事算不算是毀壞校譽?
洛書:學校爽就好。
Kris:大法官跟人民沒有利害關係,可是學校和學生有。
頌:憲法規定的不是人民,而是法律。當人民申請大法官釋憲,他不是期望大法官告訴法官應該如何判,而是期望大法官告訴法官法官能不能那樣使用法律。
洛書:其實中指蕭被罰的名義是蓄意傷人。蓄意傷人情形嚴重者要退學的依據是大學法。
頌:沒有討論到考慮他的病情,他應不應該被罰。所有已公開的資料都無法證明他到底有哪一種病。

7.
夏生:主觀和客觀是誰決定的?
夏生:當我們批評別人是主觀的,我們依照的也是自己主觀的判斷。
周小白:客觀應該是例如歷史事實,不可改變的。但是人對同一件事情的詮釋是可改變的,不同人描述同一件事情會不一樣。
Kris:主客觀的對象是什麼?
周小白:事件是客觀的,人對事件的詮釋或判斷是主觀的。
力群:那科學理論(科學家對世界的詮釋)也是主觀的嗎?那麼演化論跟智慧設計不是就沒有誰對誰錯?
周小白:科學理論是客觀的,宗教理論是主觀的。科學有證據,宗教沒有。
帝嘉:有可能科學只是大家的主觀。看到是藍色就是藍色嗎?測量有誤差。科學只是接近客觀。
周小白:東西往下面掉是客觀的事實。
洛書:我們有辦法知道測量有誤差,所以測量結果有可否證性。可是神學沒有辦法被檢驗。
小雷:科哲離題判定。為什麼我們會覺得客觀比主觀值得追求?又,主客觀是截然二分,還是只是程度區別。

8.
亞伯特:意義的定義是什麼?我只想聽洛書回答
洛書:查字典。
黑月:(查)根據教育部字典,「意義」就是指道理、旨趣。
Kris:當我們問某個概念的定義是什麼的時候,可能要對那個概念做一些描述,別人才知道你想問的是哪個概念,或者想問的是什麼問題。
亞伯特:在什麼條件下,我們才會說一串符號有意義?

9.
查理:我們要怎麼知道別人有心靈?
帝嘉:沒辦法。因為我們只能觀察,沒辦法真的知道。
亞伯特:只要你自我感覺良好,覺得別人有心靈就算數。因為不管怎樣都沒可能知道。佛曰不可問。
帝嘉:依照亞伯特的說法,我們就不用討論哲學問題了。
力群:如果把知道改成最佳解釋,會不會比較好。
Kris:討論哲學問題不見得是為了找答案。哲學問題也不見得沒有答案,因為分析哲學是在分析日常概念,如果日常概念沒有既定內容,我們就無法用它們來溝通。

10.
阿光:哲學是否有助於讓人生變得更美好?
Kris:這個問題的討論可能會訴諸許多哲學系同學的個人經驗,這會造成舉證不公,而且許多個人經驗沒上過哲學課的人可能無法體會,這樣他們會很無聊。暫時跳過。

11.
大熊:你同意警察可以憑個人判斷開罰單嗎?
可尼:在雙方誠實的情況下就可以,警察沒有動機亂開罰單,而且都有錄影存證。
大熊:一般犯罪要被罰是要過法院的,為什麼警察開罰單不需要?警察有動機亂開罰單,因為有業績。
頌:我相信警察有動機亂開罰單,但是人民可以申訴。
帝嘉:現實生活中我們必須倚賴警察在第一現場做判斷。
頌:如果每個違規都要過法院,這樣會很花錢。
John:不管事實上人有沒有違規,都可以去申訴。
洛書:罰鍰是行政罰。

1.30.2011

邏輯謬誤鑑識班


前幾天逛書店看到這本書,拿起來翻翻覺得應該還不錯,先簡單交代一下目前的想法,將來有空再寫比較詳細的評論。

這本書在我心裡被歸類為哲學書裡的「日常邏輯謬誤」組。若書店裡的哲學書櫃是一個大幫派,這個組就是幫派裡最有勢力的三個組之一(另外兩個組是「哲學普及書」和「不是哲學書」)。

然而,雖然哲學家和其他在意大家的日常思維的人很喜歡寫關於日常邏輯以及如何避免謬誤的書,在我的印象中這類書卻常常太專注於介紹各類謬誤,而缺乏其它重要的能力培養指引,例如如何從寫得亂七八糟不清不楚的日常論述中理解別人的想法、進一步抓出謬誤等等。在我的印象中,大部分日常邏輯書裡介紹的謬誤都非常老掉牙,例如人身攻擊、訴諸權威、循環論證、稻草人等等,使用的謬誤例子也都非常簡單和淺白,甚至有時候會讓我覺得「要是日常生活中的謬論都這麼愚蠢易見,我還要看這種書幹嘛?」這就像是為了反恐任務而進行虛擬實境模擬演練,但敵方角色卻不是訓練有素的以色列士兵,而是烏龜。

在這種光景下,「邏輯謬誤鑑識班」是少數除了一堆謬誤和例子之外,有給出其它值得一讀的分析和建議的書。這本書在第一章裡介紹各種謬誤,在第二章之後,就開始進階練習。除了說明如何利用符號化抓出邏輯架構之外,也介紹了在一堆論述中找出隱藏前提的方法,後者依據我的討論經驗,是很實用的。在第四章裡,交代了幾個可能會阻礙你做出公正判斷的因素,雖然著墨不多,但比起我印象裡的其它日常邏輯書,依然算是大勝。

1.28.2011

有建設性地回應網路留言


點我看大圖。另外,感謝影留和NIHIL的提醒,我把字弄暗了,你可以在最下面看到原版)

這張圖是我為了今年寒假的哲學營課程「寫一個分析哲學口味的部落格」做的教材。我簡單地整理了,一個想要認真地進行網路討論的人在面對反駁時理想上應該進行的程序。這組程序的執行並不輕鬆,因為它要求你在確認自己搞懂對方的主張,並且非常同情地為對方設想所有可能的出路後,才能進行反駁。在實際的討論情境下,筆戰的氣氛和回嘴的衝動可能會讓你難以維持這種看似會將討論節奏拖慢的作法。然而,我相信若你能盡量參考這個方案,除了更能避免無謂的誤解,增加討論效率之外,也能在不斷的設想和分析對方的各種可能的想法、可能的問題以及可能的反駁中,增加思考能力。

如果你有興趣,也可以用這組程序分析陶子和台北的達爾文的辯論,看看他們彼此各自做了多少如果當初小心一點就可以省掉的,沒有用處的反駁。(如果你想知道我對這場辯論的看法,可以看這篇文章,不過我建議你先試著自己研究他們的辯論,因為那真的是一篇好教材)

另外,這張圖跟以前提到的概念圖一樣,完全是用iWork系列的Keynote做的,裡面的箭頭、陰影、圖形方塊等等全部都是Keynote內建的東西。我越來越愛麥金塔了。


點我看大圖

1.27.2011

思辨Online:2011寒假哲學堂目錄

「思辨Online:2011寒假哲學堂」是我在宜蘭舉辦的哲學營活動之一,以下是這次活動的相關資料和紀錄:


官方文件
計劃書招生宣傳哲學大逃殺紀錄


大家的心得
哲學啊哲學營/周小白(學員)
我在啊啊哲學上的表現/安萍(哲學閒聊主持人)
思辨Online:小組討論的紀錄及心得/安萍(哲學閒聊主持人)
2011仰山營隊心得與紀錄/力群(哲學閒聊主持人)
哲學閒聊討論心得╱康寧(哲學閒聊主持人)
哲學營心得╱小雷(哲學閒聊主持人)

1.15.2011

科學能幫上道德判斷什麼忙?

我同意科學可以在我們做道德判斷時幫上忙,不過我不同意科學可以協助我們區分正確的道德觀和不正確的道德觀

科學能夠在我們做道德判斷時幫上忙,那是因為科學協助我們知道哪些手段能達到哪些目的。例如,紀惠容主張禁止性交易,因為她相信這樣能提昇女性福祉。然而,要是她更加理性,或許會發現她的推論是錯的。當然,她的推論是錯的只代表她提出來的理由不足以證成禁止性交易有助於提昇女性福祉,或許事實上禁止性交易確實有助於提昇女性福祉,不過這必須倚賴社會科學調查,而這就是為什麼科學有助於我們做出正確的道德判斷:給定我們的某種道德觀,科學會告訴我們,哪些手段能最大地滿足這個道德觀,而要是我們夠小心,科學也有機會協助我們發現自己選擇的某些手段並非如同我們相信的那樣有效。

在這裡,科學能夠協助我們做出正確的道德判斷的意思,其實是科學能夠協助我們辨別:在給定的道德觀之下,哪些手段是正確的(能滿足該道德觀的)。繼續使用先前的例子,假設我們同意這個道德觀:
道德上,我們應該提昇女性福祉。
基於這樣的道德觀,科學能夠協助我們區別下面這個道德命題是否正確:
道德上,我們應該禁止性交易。
然而,科學提供的這種幫助依然是道德上中立的。在上述情境中,假使科學告訴我們,在道德上我們應該禁止性交易,這並不是因為「性交易是道德上壞的」已經被科學證明為事實,而只是因為科學讓我們知道禁止性交易有助於提昇女性福祉,而後者正好被我們選擇的道德觀認可。換句話說,在這裡科學並沒有證明某個道德規則或手段是對的,科學證明的是,某個道德規則或手段,相對於特定的道德觀,是對的(事實上,我們對於科學或理性思維提供的這類幫助應該已經見怪不怪,因為在日常生活中,它就是這樣協助你做出各種「正確」決定:若你沒什麼錢,也不在乎多花費兩個小時,理性思維會建議你搭客運回台北,而不是搭高鐵。這當然並不代表我們可以經由理性證明「搭高鐵回台北」隨時都是正確選擇,被理性證明的只是,「搭高鐵回台北」是最能滿足你的這組需求的手段。你得先給定需求,科學才有辦法找出最佳手段)。

在道德觀被給定的情況下,我們的許多道德判斷仰賴科學。例如,關於墮胎的爭論,就仰賴科學給出的許多資訊,包括胚胎何時開始有意識、有痛覺...等等,這是因為在這些爭論中「結束有意識的個體的生命是道德上錯的」、「使得別的個體痛苦是道德上錯的」常常是被給定的、無爭議的共識,所以墮胎有多糟糕取決於墮胎是否會侵犯這些規則,而墮胎是否會侵犯這些規則,則仰賴科學發現。

然而,若不給定道德觀,科學就不能像前面那樣給出建議。而科學也無法協助我們判斷兩個彼此衝突的道德觀哪個比較正確(除非我們有第三個更高階的道德觀供科學參考)。例如,在前面的例子裡,若假設我們在道德上應該提昇女性福祉,科學就能告訴我們,我們是否在道德上應該禁止性交易。然而,科學不能告訴我們,在道德上我們是否應該提昇女性福祉(當然,若假設我們在道德上應該建立和諧社會,或許科學就會告訴我們我們在道德上應該提昇女性福祉,因為這樣做有助於建立和諧社會,但在這種情況下科學一樣無法告訴我們我們是否在道德上應該建立和諧社會)。

一個用演化論證成道德原則的論證

生理學家潘震澤在這篇文章裡主張科學能協助我們裁決一些道德爭論。他的主要論證之一是這個:
  1. 根據現代科學,倫理道德能演化出來,是因為它們作為行為傾向,能為有意識的生物帶來福祉。
  2. 因此,根據現代科學,倫理道德是建立在有意識的生物的福祉之上。
  3. 因此我們應該修正某些跟不上時代的傳統道德觀(因為它們在一些情況下會使得有意識的生物的福祉被忽視)。
這是一個很有野心說法,因為若他成功,就代表David Hume關於實然命題無法獨自推導出應然命題的說法錯了,Hume的這個主張在哲學界一直到現在都還非常重要,若你能用科學證明他是錯的,你的論證不但能一下掛掉一大票倫理學理論,還能登上全世界最好的哲學期刊,並出現在將來所有的倫理學課本裡。當然,我相信這個論證至少有兩個問題,在讀下去之前,你可以想想,這個論證的問題(如果有的話)是出在哪。


第一個問題
我認為這個論證的第一個問題在於,它乍看之下的有效性,是來自於(2)的歧義。潘震澤的論證看起來很有道理:對呀,因為倫理道德是演化來的,所以倫理道德是建立在它能為有意識的生物帶來的福祉上,而因為倫理道德是建立在這些有意識的生物的福祉上,所以我們在道德上當然應該顧及這些福祉來行事。

然而,這裡出現的「...是建立在...之上」的意思真的都一致嗎?

(2)至少可以有兩種意思:
2a. 因此,根據現代科學,「倫理道德能為有意識的生物帶來福祉」是倫理道德演化出來的原因。(在其它條件相同的情況下,要是當初倫理道德不能為有意識的生物帶來福祉,倫理道德就不會演化出來)

2b. 因此,根據現代科學,在道德上我們應該顧慮有意識的生物的福祉。
然而,如果(2)的意思是2a,那麼從(2)到(3)的推論就會是錯的;如果(2)的意思是2b,從(1)到(2)的推論就會是錯的。

(1)談論的東西很清楚,就是關於倫理道德的演化事實:「倫理道德能為有意識的生物帶來福祉」這件事情是倫理道德演化出來的原因。(要是你在意生物學上的細節,或許還會補充說,這些「福祉」事實上要嘛是能帶來繁衍優勢的東西,要嘛就是繁衍優勢本身。)然而,(1)推不出2b,因為倫理道德是基於什麼原因演化出來的,跟我們應該如何使用它沒有關係。若你認為我們應該依照一個性狀演化出來的原因來使用該性狀,你就應該同意我們不能使用保險套或避孕藥,因為性衝動和性器官之所以演化出來,就是為了繁殖。

(3)談論的東西也很清楚,它是一個道德語句,主張我們應該為了維護有意識的生物的福祉而去做一些事。我相信,就算(3)沒辦法從2b直接推論出來,也可以從「2b,加上一些關於傳統道德觀、現代人的處境等資訊」推出來。然而問題在於2b無法被(1)推出來,而(1)雖然可以推出2a,但是2a對於證成(3)沒有幫助,理由如同上一段。

因此,至少目前看起來,我認為潘震澤的這個論證有問題:你可以自由選擇你要讓2a還是2b成為(2)表達的命題,但不管你選哪一個,都會有一段推論出錯。或許除了2a和2b之外,還有其它對於(2)的詮釋能讓整個論證順利從頭推到尾,如果是這樣的話這個論證就會是對的,不過我目前還沒找到那樣的詮釋。


第二個問題
回顧一下潘震澤的論證:
  1. 根據現代科學,倫理道德能演化出來,是因為它們作為行為傾向,能為有意識的生物帶來福祉。
  2. 因此,根據現代科學,倫理道德是建立在有意識的生物的福祉之上。
  3. 因此我們應該修正某些跟不上時代的傳統道德觀(因為它們在一些情況下會使得有意識的生物的福祉被忽視)。
我相信,就算我們忽視前面那個困難,這個論證也還有第二個問題,這個問題是關於(1):要嘛它難以被演化論支持,要嘛它推導不出我們在道德上應該顧慮「有意識的生物的福祉」這麼強的結論。

如同前面所說,一個性狀之所以演化出來,並非因為它為有意識的生物帶來福祉,而是因為它帶來適應性(fitness)。適應性的定義是生物學哲學爭論的焦點之一,不過演化生物學家大致上接受的觀點應該是這樣:適應性表達的是,對於一個基因型或表現型(性狀)來說,擁有這個基因型或表現型的個體平均而言的繁殖力(換句話說,散佈基因的能力),繁殖力越大,適應性就越高。我想你可以這樣理解:在獵豹族群裡,跑得快的性狀(或者造成跑得快的性狀的基因)比起跑得還好的性狀(或者造成這樣的性狀的基因)更有適應性,因為持有前者的個體平均而言會比持有後者的個體更有繁殖力。

福祉本身不是適應性。我承認福祉的增加通常也代表適應性的增加,但這只是演化上的巧合:福祉是你想要的,而你想要些什麼則很大一部份被演化決定,所以你想要的東西(食物、安全、性愛、友誼)常常有助於增加你的適應性。然而不管如何,在討論演化說明(一個性狀為何會演化出來?)時,我們沿用的概念依然必須是適應性,而不是福祉。舉一個簡單的例子:要是一個社群有照顧臥病老人的傾向,這個社群中的臥病老人的福祉會增加,但是不會有任何個體的適應性增加,事實上,在這種情況下平均而言的適應性反而可能減少,因為他們花費了多餘的資源照顧臥病老人,而他們對繁殖下一代不再有幫助。(殘酷?沒錯,現在你知道用演化論談道德為什麼要特別小心了)

同樣地,一個性狀能演化出來,也不是因為它有助於「所有有意識的生物」提昇適應性,而是因為它有助於持有它的個體,或者和這個個體共有一些基因的親戚提昇適應性。利他主義對於演化生物學家來說會如此棘手,就是因為他們早就知道一味利他平均而言只會導致適應性降低:你都把好處給別人了,自己吃什麼?根據我讀過的演化書,生物學家能夠提供演化上的解釋的那些利他行為,都是有條件的:它們要嘛是在協助跟自己擁有共同基因的親戚(特別是子女),要嘛是在協助以後有機會再見面(以便報答或復仇)的其它個體。因此,生物學家應該不會說,倫理道德會演化出來,是因為它為所有有意識的生物帶來適應性,生物學家能證成的主張應該只有:
1a. 根據現代科學,倫理道德能演化出來,是因為它們作為行為傾向,能為符合條件的個體(行為者的親戚、有機會再見面的人...等等)帶來適應性。
而要是你堅持進一步追溯這個演化說明,生物學家應該會攤手說:
1b. 根據現代科學,倫理道德能演化出來,是因為它們作為行為傾向,有助於行為者擁有的那些基因型的散播。
或許生物學家現在已經發展出不依賴行為者或行為者的基因的適應性的對於利他主義的可靠演化說明,如果是這樣,那麼這樣的演化說明就有可能取代1a和1b並支持潘震澤的觀點,不過我不確定。然而,如果我對於1a和1b的說法是對的,那麼,就算我們忽視前面提到的第一個問題,1a和1b也無法推論出在道德上我們應該協助增加別人的福祉,並據此修改傳統的道德觀,1a推出的應該是這個:
3a. 因此我們應該修正某些跟不上時代的傳統道德觀(因為它們在一些情況下會使得被它們規範的人的親戚、有機會再見面的人...等等的適應性降低)。
而1b推出的應該是這個:
3b. 因此我們應該修正某些跟不上時代的傳統道德觀(因為它們在一些情況下會阻撓行為者擁有的那些基因型的散播)。
這兩個原則,我相信,都無法用來支持潘震澤想要支持的那種道德觀。


事實上,我同意潘震澤在文章裡提到的那些道德規範,例如他透露的自由主義想法,以及支持有條件安樂死的傾向。我甚至同意他說的,科學有助於我們做出「正確」的道德判斷(若你想知道我所同意的這句話是什麼意思,請看這篇文章)。然而,我認為不管如何,我們的討論都應該特別小心,因為,就如同不科學的態度會阻礙我們做出正確的道德判斷,論證的失誤也會。

1.10.2011

Ricky Gervais:為什麼我不信神

倫敦大學學院哲學系畢業的英國搞笑藝人Ricky Gervais為華爾街日報寫的文章,摘錄幾段特別好玩的:
『你為什麼不信神?長久以來我老是被這樣問,而我也總是盡量讓自己的回答不粗魯且有道理,但下場仍然通常會是一段尷尬、無意義又浪費時間的交談。信神的人根本不需要神存在的證據,而他們當然也不想要任何相反方向的證據。他們對自己的信念很滿意,他們甚至會說「那對我來說是真的」、「那是信仰」不過,我還是會給出我自己認為的符合邏輯的回答,因為我覺得在這種時候說謊是既自以為又沒禮貌。但諷刺的是,「我不信神因為神的存在沒有任何科學證據而且具我所知神的定義本身就是邏輯上矛盾的」這個回答顯然也是既自以為又沒禮貌。』

『(當你生病的時候,)不管你信仰什麼,那玩意都沒有科學帶來的醫療有效。當然,你會說「那對我有幫助」,但安慰劑也一樣。我的論點就是這樣,我說,神不存在,但我沒說信仰不存在,我知道信仰存在,而且滿地都是。但是相信一個東西不會讓它成為真的,希望一個東西成真也不會讓它成為真的。神的存在不是主觀的,他要嘛存在,要嘛不存在。相不相信神存在,這不只是意見不同的問題。你可以有你自己的意見,可是你無法改變事實。』

『我為什麼不信神?不不不,應該問的是你為什麼信神,因為舉證責任是在相信的人身上,這一切都是因你而起。想想看,如果我有一天跑去質問你:「你為什麼不相信我會飛?」你回說:「為什麼我該相信?」我會回說:「因為這是信仰」我更可能接著逼問:「證明我不會飛啊證明我不會飛啊證明我不會飛啊!你看你看你沒辦法證明嘛對不對!」在這時候你大概已經走開不甩我、打分機叫警衛,或者把我丟出窗外然後大吼:「飛啊!飛~啊~你這腦殘!」』
念哲學能幹嘛?你有機會成為一個講話很賤的搞笑藝人,並且在世界知名的媒體發表台灣主流傳媒上根本不會出現的關於宗教的有道理言論。

1.04.2011

焉知死、焉知死

台大哲學系教授孫效智去年在科學人批評Jesse Bering等「心靈消逝主義者(mind extinctivists)」的理論。他這樣講:
「人渴望永恆,我們不只渴望所愛的人在去世後能進入永恆,也渴望自己能有永恆的生命。這樣的渴望究竟是一廂情願的想法,還是合理的盼望?許多心理學家主張,這是人為了免除「自我不存在」(ego’s inexistence)的恐懼,而產生的一種恐懼管理機制,英國心理學家貝林則認為「心靈不滅」是從遠古的人類祖先那裡就遺傳下來、難以撼動的幻覺,以致襁褓中的嬰兒與年幼的孩童不待宗教與文化的影響,就在骨子裡假設「人的永恆性」。此外,人很難想像心靈不存在的情形,也無法以第一人稱去經驗死亡,這些現象強化了「人的永恆」與「心靈不滅」的錯謬信念。

貝林自稱是心靈消逝主義者。在他看來,心靈(mind)不過就是腦的一種作用,與其說是一個名詞,不如說是個動詞。當腦死了,心靈也就沒了,沒有任何神秘可言。不去除「人的永恆」這個幻覺,將阻礙人們理解死亡的真相。不過,筆者以為,心靈消逝主義者的論證模式,類似德國哲學家費爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)從心理投射論(psychological projection)來論上帝的不存在。費爾巴哈觀察到一個現象,人在心理上需要上帝,然後他主張,上帝只是人將心理的需要向外投射出來的結果,實際上並不存在。心理投射論最嚴重的問題是,就連內心需要上帝的人都知道,他需要的不是他心理投射出來的上帝,而是創造他也在他心中創造了渴望上帝的渴望的那位上帝。這樣的上帝自然必須先於人的心理投射,甚至先於人的存在,而不能是由人的心理投射所賦予的存在。」
我不同意孫效智對心理投射論的批評。孫效志的基本主張是,心理投射不可能有心理投射者主張的那些效果:心理投射者說,上帝的存在和靈魂的不滅都是心理投射,為的是讓你好過一點。孫效智說:不對,要是一個人真的是為了讓自己感覺好一點而相信上帝或靈魂,他只是在做無謂的掙扎,因為連他自己都知道那些東西是他為了讓自己感覺好一點而想像出來的,這種想像根本不會有效果。

我同意,若一個人是為了讓自己好過一點而有意識地選擇相信上帝存在或者靈魂不滅,他的這些信念將很難有他想要的效果。然而,我認為孫效智的反駁的危險在於,心理投射論者不見得會主張這些信念是人有意識地決定要相信的。例如,他們可以說,持有這些信念的傾向是基於它們帶來的演化優勢而內建在基因裡:如果關於宗教和靈魂的信念能讓人免於恐懼,它們就能讓人活得比較快樂、有自信,而這能帶來演化優勢,最後,這些演化優勢讓那些以某些手段讓人擁有信仰的基因在基因庫中散佈開來。在這裡,「你相信靈魂不滅,這是為了讓你免於恐懼」就跟「你發抖,這是為了保持身體溫度」一樣,不見得是在宣稱對方基於特定目的有意識地進行了任何決定或行為。

同樣地,我也認為孫效智接下來的第二個主張不太恰當:
「其次,人需要上帝固然不能證明上帝存在,但也不能反過來等於證明上帝不存在。回到死後生命問題,人害怕死亡或渴望死後的世界,固然不能證明死後真有另一個世界,但人內在對永恆的渴望,也不能反過來證明死後世界只是人一廂情願的妄想。」
我同意心理投射的說法無法論證上帝或者靈魂不存在,但我懷疑Bering等論者是否真的是像孫效智暗示的那樣,企圖使用心理投射理論來論證靈魂的不存在,或至少將這個理論當成支持靈魂不存在的理由之一。

讀Bering那篇就緊接在孫效智之前的文章,你會發現她其實根本就沒有談靈魂存不存在,她的整篇文章是從心理學和演化論來討論我們為何會相信靈魂存在,換句話說,至少在那篇文章裡,她引用的理論(包含再度被孫效智引述的那些)都是用來說明為什麼我們會相信靈魂不滅,而不是用來支持靈魂的不存在。

其實Bering進行的這種討論,通常是出現在論戰一方認為大勢底定,開始收拾對方殘兵的時候。你可以想像,就算我們真的有很好的證據相信上帝不存在,或者沒有靈魂,依然會有一些死忠者堅持逼問╱硬凹:「無風不起浪啊,若是這些東西真的都不存在,為什麼有這麼多人相信上帝和死後世界?」在這個時候,Bering的這些研究就能派上用場,向這些人解釋為什麼他們會有這些信念。Bering是否認為大勢底定,以及如果是的話,憑甚麼那樣認為,這些都是可以追問的問題,但是如果人家沒有那樣主張,你就不能說對方的說詞是用來證成靈魂不存在,而不僅僅只是用來說明為何人有相信靈魂存在的傾向。