DN Model的旗竿問題

科學哲學家韓培爾（Hempel）主張所有的科學解釋都符合DN model（Deductive-nomological model ，規律演繹模型，或稱涵蓋律模式）。如果Hempel是對的，那麼一串宣稱是對於事件φ的發生的解釋，若且唯若這串宣稱等於

因為L1、L2...Ln，而且C1、C2...Cn，所以φ

在這裡，L1、L2...Ln必須是普遍原則或定律，而C1、C2...Cn必須是事件，而且φ必須要能夠從L1、L2...Ln和C1、C2...Cn邏輯地推演出來。
有人認為旗竿問題（the flagpole problem）是Hempel的主張的一個反例。

在沙地垂直地插上一根旗竿，只要知道旗竿的高度和陽光射向地球的角度，利用三角函數（還是什麼其它的數學定理，我也不太清楚 囧），我們可以輕易地算出旗竿影子的長度。因此，對於「竿影長度是x」這個事件的發生，我們可以提出這樣的解釋︰

E1. 因為L1、L2...Ln（所需的數學定理），而且C1（旗竿長是y）、C2（陽光入射角是z），所以φ（竿影長度是x）

根據Hempel，這個解釋是合格的科學解釋，因為由L1、L2...Ln以及C1和C2，可以邏輯地推導出φ。然而，基於一樣的理由，Hempel必須承認下面這個解釋也是合格的科學解釋︰

E2. 因為L1、L2...Ln（所需的數學定理），而且C1（竿影長度是x）、C2（陽光入射角是z），所以φ（旗竿長是y）

明顯地，雖然我們會接受E1作為「為什麼竿影長度是x」這個問題的回答，我們也不會接受E2作為「為什麼旗竿長是y？」這個問題的回答，雖然我們相信「因為三角函數定理，而且旗竿長是y、陽光入射角是z」可以解釋「竿影長度是x」這個事實，我們也不會認為「因為三角函數定理，而且竿影長度是x、陽光入射角是z」能夠解釋「旗竿長是y」這個事實。

然而，E2卻完全符合DN model的要求，它包含普遍原則和初始條件，而且這些原則和條件邏輯地蘊含要被解釋的事件的發生︰如果竿影長x、陽光入射角是z，那麼，數學上必然地，旗竿長就只能是y了。

在這樣的情況下，Hempel的主張不會站得住腳，因為他的DN model沒有適當地捕捉到科學解釋的內涵，它把一些不是科學解釋的宣稱當成了科學解釋。



要解決這個問題，有些人建議加上下面這個條件︰

C1、C2...Cn是φ的原因（cause），φ是C1、C2...Cn的結果，而非相反

加入這個條件之後，DN model就可以合法地排除E2，因為竿影長顯然不是旗竿長度的原因。這個補救辦法的困難在於，基於Hume起的一連串批評，使得我們有理由懷疑，因果關係可能不是一個能夠被科學接受的，清楚的概念。

意料之外的審判日

改信大聖教的飛天麵條最近提到基督教的審判日行銷︰傳教的人不斷地宣稱審判日快到了，卻永遠不講清楚到底是哪一天會來，使得人們隨時都既期待又怕受傷害，而自己永遠都不會被拆穿。

我決定提供一個關於審判日的笑話共襄盛舉︰

上帝︰我要在下學期結束之前辦一次末日審判（上次的buffet狠好吃，這次還要叫那家），而且你們這些笨人類在審判日之前絕對不可能會知道那是哪一天，口桀口桀口桀！

約翰︰幹，我昨天去佈道才跟他們講說末日審判至少還有一甲子欸，你醬是要我回家吃自己喔！

摩西︰Safe啦，祂亂講的。

約翰︰你怎麼知道？

摩西︰動動你的腦子嘛。上帝說我們在審判日當天之前都不會知道審判日是哪一天，這就表示末日審判不可能辦在下學期的最後一天啊，因為如果那天是審判日的話，那麼我們在倒數第二天早上醒來發現審判日還沒來時，就會知道審判日是隔天了（而且那時候期末吃的也不好叫...）。同樣的道理，審判日也不可能會是下學期倒數第二天，因為審判日不可能是最後一天，所以我們在倒數第三天早上醒來發現審判日還沒來，就會知道審判日是隔天了。同樣的道理，審判日也不可能會是下學期倒數第三天、第四天、第五天......所以，根據上帝的描述，審判日不可能會是從明天開始到下學期結束的任何一天啦！

熟悉哲學的人應該已經知道，這個笑話是抄襲自名為「意外行刑日」（Unexpected hanging）或「意外考試」（Unexpected examination）的悖論。

這個悖論帶來的問題是，根據摩西的推論，上帝說的那句話蘊含矛盾（上帝宣稱在下學期結束以前會有末日審判，然而從同一句話卻可以推得那段時間不可能發生末日審判），不過，直覺上我們一點也不覺得那句話有什麼好矛盾的。然而，要為我們的直覺辯護，就必須指出摩西的推論錯誤才行。

Michael Smith's Normative Reasons

Michael Smith認為道德判斷表達的是規範理由︰當我們說「A應該做φ」我們的意思就是「A有規範理由（normative reason）去做φ」。而如果A有規範理由去做φ，根據Smith，就表示如果A是完全理性的（full rational）的話，A會有慾望去做φ。

Smith給「完全理性」下了一些刻劃，例如掌握所有和判斷有關的事實、思慮過程有效（沒有邏輯錯誤）、不被物理上或心理上的強制力驅動（即，該判斷不是來自於對於藥物的成癮、被強烈的情緒推動、被洗腦或催眠）等等。

然而，你會問，就算是這樣，「在完全理性下會有慾望去做的事情」也和「有規範理由去做的事情」不一樣啊。例如說，一個好色之徒在物理上和心理上自由的情況下，掌握了所有相關的事實、進行了有效的思慮後，依然有可能有慾望把正妹下藥。然而，我們並不會說一個好色之徒有規範理由把正妹下藥，因為，根據定義，這樣一來我們說的就是「（這個）好色之徒應該把正妹下藥」。因此，依靠上一段的刻劃所建構的完全理性，並不足以成功捕捉規範理由（道德判斷）的內涵。

沒關係，Smith補充說，除了上述條件之外，還有一個最重要的門檻，就是，如果一個行為者是完全理性的，那麼，他所擁有的慾望們必須是被系統地證成（systematically justified）的。

什麼是系統地證成呢？Smith解釋說，如果一組慾望被系統地證成，表示這組慾望經過了某種整理，這樣的整理大致上包含兩種運作過程︰

1. 維持慾望之間的一致性，去掉某些造成矛盾的慾望。
   當兩個慾望無法同時達成，拔掉其中一個，例如當發現賴床的慾望會和歐啪（all pass）的慾望衝突，就放棄其一。
2. 由比較個別的慾望歸納出比較一般性（general）的慾望。
   找出某些可以協助滿足很多個別慾望的，涵蓋範圍較大的一般性準則。例如「不說謊」可以滿足「和樂的家庭生活」、「仰不愧對天，俯不愧對地」等等。

因此，對一般人來說系統地證成並不是完全陌生的概念，它基本上和一個人考慮今天要不要蹺課時做的事情類似，只是更完整徹底。

在這裡，Smith的企圖很簡單，他認為沒有辦法利用原來的條件篩去的那些違背道德的慾望，統統都可以藉由這個門檻擋掉，因為它們都無法被系統地證成。例如說，想要在正妹飲料裡下藥的慾望沒有辦法被系統地證成，因為它和某些更重要的慾望（例如「心安理得地過生活」、「不要給條子抓」）衝突，所以會被刪掉。

明顯地，如果Smith成功了，他完成的會是一個亞里斯多德和康德等人終盡一生依然無法成功建立的架構︰道德蘊含理性。如果道德的就是一個人在知曉所有資訊、掌握有效思慮、物理和心理上完全自由、擁有系統證成的慾望系統時會欲求的，那麼道德就真正地擁有了工具理性（instrumental rationality）的優勢︰如果一個人在完全理性的時候仔細想想做什麼會對自己最好，他的決定必然符合道德；如果一個人決定做壞事，我們不但可以譴責他不道德，還可以說他不理性，因為他的決定一定是來自於他的非完全理性——要嘛他沒有掌握所有相關的資訊或者進行了有邏輯錯誤的思慮，要嘛他被藥物控制或者基於其他理由在決策上不自由，要嘛他的慾望們沒有被系統地證成。

我不認為Smith的嘗試是成功的，他的主張——道德的就是完全理性的——可以很輕易地被反例解決。例如，當一個人面臨一個抉擇︰神不知鬼不覺地把正妹下藥，或者摸摸鼻子回家繼續當單身宅男，如果他夠壞、夠不在乎別人的福祉，如果他的處境滿足做壞事不被發現的一切條件，我們可以很容易地想像，對他而言，把正妹下藥抱回家是完全理性的選擇。然而，我們依然不覺得他有規範理由把正妹下藥抱回家，我們依然不認為「把正妹下藥抱回家」是一個道德的選擇。

Smith的計畫倚賴在一個非常天真的想法上，即如果一個人想得夠清楚，他就會知道做壞事對自己沒好處，他就不會選擇做壞事，然而這個想法與事實完全不符。Smith在他那本專門討論認知論、內在論和Humean psychology的不一致的書裡宣稱自己有辦法解決這個不一致，接著在賣了一百多頁的關子之後，竟然端出這樣一個爛解法，真的是很令人不爽。

Bibliology

Smith, Michael. The Moral Problem

以身作則vs.不以人廢言

小灰最近寫了篇文章批評大家對莊國榮的批評，裡面花了一些篇幅討論「不能說一套作一套」和「不以人廢言」這兩個道德一般論之間的矛盾︰

“從小我們就被灌輸一種道德觀念，認為人不能說一套做一套，並且對自己的主張要以身作則，否則就是不好的，應受到譴責...
　　這個問題在我印象中，最早是出現在高中國文老師的口中，他認為李家同是偽善者，大道理講得口沫橫飛，自己做的卻是另一套（我忘記是什麼事績），因此老師主張，「看他的書或文章是沒意義的」；另外，同樣這位老師也批評過金庸，認為我們崇拜的是一個人格有問題的人，「我們應該拒絕看他的作品」。這些都跟以人廢言的情況很像，但似乎我們都習慣這麼想，而忘了我們同時似乎也同意「不應該以人廢言」這句話。

from 終於游上岸的日子- 誰沒有資格？

事實上我相信，雖然矛盾的出現在格言銘句之間是家常便飯，不過，至少在最通用的詮釋下，「不能說一套作一套」和「不以人廢言」這兩個宣稱之間是沒有矛盾的，因為前者主張的是某種事情可以成為譴責人的理由，後者主張的是某種事情不能成為不採納宣稱的理由。

On Scanlon’s “Williams on Internal and External Reasons”

Scanlon ”Williams on internal and External Reasons”這篇文章的架構如下︰

1. 利用虐妻的例子，論證理由的存在不必然依賴S。
2. 利用1的結論以及理由判斷的普遍性，論證布朗父子要嘛都有理由，要嘛都沒有。
3. 提出一個外在論的建議，
4. 並且論證，基於內在論無法區分moral narrow mindedness和mere subjective variation，外在論比較好。

（你可以在這裡找到我對這篇文章的中文summary）

在本文中我將說明，首先，（1.）如果不是斷言的，至少也沒有對Williams最初的質疑做出正面回應。其次，就算（1.）能夠被建立，所有接受（2.）的結論的理論，也都將無法在兩種顯然有差別的理由宣稱之間做出區分。再來，即使（1.）和（2.）都成立，Scanlon所建議的外在論也是不完整的，對於這樣的外在論所需要的某些客觀原則，他並沒有加以刻劃並證成。最後，就算上面這些點都讓給Scanlon，他在這篇文章裡也沒有成功地論證這樣的外在論比Williams的內在論更適切，換言之，他基於moral narrow mindedness和mere subjective variation之間的差別而做出的攻擊是失敗的。

 

On the Wife-beating Case

Scanlon使用虐妻的例子來說明理由不需要有主觀基礎︰

“These reasons do involve accusing him a kind of deficiency, namely a failure to be moved by certain considerations that we regard as reasons. (What else is it to be inconsiderate, cruel, insensitive, and so on?) If it is a deficiency for the man fail to see these considerations as reasons, it would seem that they must be reasons for him. … ” （Scalnon p.367）

根據Scanlon，我們說陳江水殘暴、沒有同情心，殘暴和沒有同情心代表了某些缺陷（deficiency），而這些缺陷是基於江水對於那些使自己停止虐待寶貴的理由的認知不能。是故，使江水停止暴行的理由存在，就算江水完全沒有任何可以被停止暴行這個行為所滿足的s。以此，藉由理由判斷的普遍性，Scanlon主張，布朗父子在有沒有理由改進待客之道這件事情上應該一致。

首先，值得注意的是，Scanlon的這一段論述並不蘊含「所有的理由都不依賴S」，最多只能走到「缺陷蘊含理由，當某個人因為缺陷而相信自己沒有理由做φ，這個人事實上有理由做φ」，這個事實使得，就算剩下的論證都成功，它們也無法支持Scanlon提出的外在論方案，這個部份下文會再談到。

然而，我甚至不認為我們可以從虐妻的例子有效推導出「缺陷蘊含理由」這個結論。當我們指責江水殘暴，我們說的話不見得蘊含我們認為江水因為缺陷而無視了某些理由，我們很可能只是在說，江水呀不要沒事就打老婆云云。更何況，就算我們真的是在做理由宣稱，這樣的宣稱到底是什麼意思？什麼是「江水有個理由別打寶貴，雖然江水沒有任何s可以被不打寶貴給滿足」？這一點Scanlon沒有說明。所以，至少在這個論證上面，Scanlon，如果不是完全斷言的話，至少也沒有正面回應Williams對外在理由的質疑——沒有動機哪來的理由？

 

On O’Brien’s Case

就算Scanlon補足了論證，順利推論出「缺陷蘊含理由」，也不代表我們應該接受「因此，布朗父子在有沒有理由改進待客之道這件事情上是一致的」這個結論。根據Scanlon，陳江水有缺陷，因為他不認為自己有理由停止虐妻、布朗先生和小布朗也有缺陷，因為他們不認為自己有理由改變待客之道。因此，在Scanlon的用法裡，至少有兩種情況可以導致「缺陷」︰缺陷可能來自某個s的不存在，例如江水和小布朗，在這種情況下，A相信自己沒有理由做φ，是因為A不擁有任何s可以被做φ所滿足；另一種可能導致缺陷的情況是，當事人對於某條健全思慮路徑的盲目，例如布朗先生，在這種情況下，雖然做φ可以滿足A的某一個s，但是A不相信這件事。可以想見，內在論者會說，只有在第二種情況下，缺陷才蘊含理由，而且這樣的蘊含本質上與缺陷無關︰理由的存在，依舊倚賴s（前面提過，Scanlon並沒有徹底論證出「所有的理由都不依賴S」，斬草不除根的後果在這裡就出現了︰內在論者可以抓著那些依賴S的理由猛打）。然而，對Scanlon來說，這兩種情況沒有差別。這樣的一視同仁使得他那以理由判斷的普遍性為劃界原則的外在論註定無法在「你有理由做φ，因為你沒有s（而且這樣的缺乏會被視為一種缺陷），如果你有s你就會想做φ」和「你有理由做φ，因為你有s，做φ可以滿足s」這兩類宣稱之間做出區分。在這兩類直覺上差異極大的宣稱中，Williams的理論捕捉到的顯然是第二種，而就算日常語言裡的「理由」是歧義的、兩邊通吃的，我們也不會歡迎一個真的把兩邊混成一團的理由論，因為這兩種宣稱顯然有不同的真值，而概念分析應該做的是找出區分，而非擦掉界線。

 

On Scanlon’s Proposal for Externalism

然而，即使我們把沒有做出區分的問題放在一邊，Scanlon的理論本身依然是不完整的。

“If I believe that I would have reason to φ in circumstance C, and that Jones’s situation is no different from mine in relevant respects, then then universality of reason judgment forces me to the conclusion that this reason counts in favor of φ-ing in his case as well. His inability to see this makes no difference.” （Scalnon p.372）

這似乎蘊含，一個人有沒有理由做某件事情，任何其他人都可以決定︰如果我在情況C下有理由做φ，那麼對於任何人A來說，他在類似的情況C*下也會有理由做φ，不管他的S裡有什麼。這樣的主張蘊含了一種非常沒有用的，對於理由的理解︰我們可以想像，給定每一個人不同的S，每個人對於自己在C之下有理由做哪些事情的判斷大概都不會一樣，因此，每當我們處於C，根據這個主張，我們會有理由去做一大堆自己想都沒想過的事情φ1、φ2、φ3…而更扯的是，其原因跟我們本身欲求什麼、重視什麼完全無關，而是因為路人甲判斷他自己在C之下會有理由做φ1、路人乙判斷他自己在C之下會有理由做φ2、路人丙判斷他自己在C之下會有理由做φ3…。如果一個理由的概念觀使得，不管在什麼情況之下，對於什麼鬼事情我們幾乎都有理由做，那這種「理由」就一點用也沒有了，不能拿來建議，也不能拿來譴責，因為永遠都會有完全相反的理由跳出來——「你說我有理由不幹小偷，可是根據怪盜基德，對於任何東西我們都有理由偷欸！」

當然，Scanlon本身並不支持這樣離譜的觀點，事實上，他在許多地方暗示了，存在有客觀標準來決定哪些人的判斷夠格用來決定別人有沒有理由做某件事，哪些人的判斷不夠格︰

“The only way to avoid this conclusion〔Jones has a reason to φ because I judge that were I in C, I would have a reason to φ, and Jones is in C〕would seem to be to accept the view that my own reason has implausible subjective condition.” （Scalnon p.372）

Scanlon建議這樣的但書︰如果我的理由是基於不適當（implausible）的主觀條件，就算我判斷自己在C下有理由做φ，也不蘊含其他人在C下有理由做φ。不過， Scanlon在這篇文章裡並沒有說明什麼樣的主觀條件才算是不適當的，也沒有試圖證成這種可以用來判斷主觀條件適當與否的客觀規則的正當性。

 

On the Narrow-mindedness Argument

就算上面的論證都成功︰外在論在區分上和內在論一樣仔細，而且提供了決定主觀條件的適當性的原則（以及該原則的證成），我們依然沒有理由青睞這種外在論勝過內在論。Scanlon在這篇文章裡提出的唯一支持外在論而非內在論的理由是，內在論把主觀上的差異和心胸狹窄混為一談︰

“…the variability that internalism provides may be too great. If the conception of honor that I favor leaves you cold, you may not have reason to adopt it. But if it is a worthwhile conception, then you do have reason not to scorn it and reason not to mock those who take it seriously. If you fail to see that you have such reasons, and would still fail to see this even after the most complete process of imaginative reflection you could manages, this indicates you a kind of deficiency on your part—moral-narrow-mindedness… By contrast, a comparable failure to be moved by this ideal to adopt it indicates no such deficiency—just normal subjective variation.” （Scalnon p.370）

如果你沒有被我依據榮耀來生活的理由給打動，或許你的確沒有理由像我這樣生活，但是這並不代表你沒有理由不嘲笑我的生活態度。因為，如果維持榮耀是有價值的，那麼，如果你因為一個人依據榮耀來生活而嘲笑他，你會是心胸挾窄的（moral narrow mindedness），這跟僅僅因為不被打動而相信自己沒有理由依照榮耀來生活，是兩回事，後者僅僅只是主觀上的差異（subjective variation）而已。

這一段文字可以有兩種解讀，一種解讀蘊含了錯誤的前提，另一種解讀則無法導出Scanlon宣稱的結論。在第一種解讀下，Scanlon想說的是，內在論蘊含了，如果一個人（在C下）沒有理由做φ，這個人就不會有理由不嘲笑那些有理由做φ的人。這個想法是simply wrong，因為，根據內在論，就算一個人不擁有任何能夠被φ-ing所滿足的s，他依然可能擁有能夠被「不嘲笑那些有理由做φ的人」所滿足的s（例如這個人就是不喜歡嘲笑別人，或者這個人重視禮貌），這兩者之間沒有矛盾。

在第二種解讀下，Scanlon想說的會是，內在論允許那些沒有理由做φ的人可以嘲笑有理由做φ的人（這裡的「理論x允許A做φ」，指的是理論x不蘊含A有理由不做φ）。然而，做出這樣的允許並不蘊含內在論將主觀上的差異和心胸狹窄混為一談，因為，在內在論之下「A沒有理由做φ」指的是不存在有任何A的s可以被φ-ing滿足，而「A沒有理由不嘲笑有理由做φ的人」指的是A沒有任何s可以被「不嘲笑有理由做φ的人」滿足，這兩件事情在內在論之下依然是不同的。

 

Bibliography

Scanlon, T. M. 2000. What We Own to Each Other. Harvard.

Williams, Bernard. 1981.“Internal and External Reasons.” Moral Luck. Cambridge. pp.101-113.

Williams, Bernard. 2001.“Some Further Notes on Internal and External Reasons.” in Millgram, E. 2001. Varieties of Practical Reasoning. MIT.

哲學家的條件

偷偷地關心著我的人們應該已經注意到這幾天twitter的小小抱怨。（好啦好啦我知道沒人注意到也沒人關心我我只是吃便當等放假的死宅男...）科學知識論期末報告題目的入手著實令人傻眼︰「將拉卡托斯和勞丹的科學哲學理論後設地運用在科學哲學史上，說明各科學理論的競爭、發展和演變，並做出評價」這真的是本學期最麻煩的作業了...

一起修課的Y在解決了其它期末任務之後立刻找我約時間討論。Y自大一踏進教室起就不斷地以幾乎滿分的總成績蒐集校長獎，直到以雙修生身份即將應屆畢業，等待暑假結束之後進入國內一類前幾志願研究所，是個聰明且認真的人。Y的理解力強，習慣追根究底，任何sloppy的解釋或回覆都會引來一陣追問。這使得討論過程非常愉快，三小時內釐清了不少有助於完成作業的想法，也讓我擁有新的藍圖再次翻修自己的半成品。

上週期末聚餐談天，老師問起Y為什麼不繼續念哲學，Y說，她覺得自己不適合念哲學，因為她沒有自己的意見，這個回答與我對Y的日常印象相容。然而，這倒不是指她在學術上沒有主見，而是說，Y對於理論發出質疑時，背後的動力通常是為了讓自己搞懂面前的理論（「為什麼會是這樣這樣？如果是這樣這樣的話，不是會那樣那樣嗎？」），而非找碴（為什麼會是這樣這樣？如果是這樣這樣的話，不是會那樣那樣嗎？這根本不make sense嘛！！」）。

一個人面對事實上有瑕疵的理論而無力批評，可能的原因當然有很多，例如知識不足、欠缺經驗、沒有創造力或者單純笨，然而，在我的經驗中，批評的慾望也是成為有力的批評者的必要條件之一。該類慾望的可能來源眾多，例如愛現、喜歡別人知道自己的聰明、喜歡讓別人受挫，或者僅僅喜歡追求有道理的東西。這些來源所提供的批評的慾望，對於成為批評者來說是沒有差別的（當然，在其它地方，例如人緣上，會有差別）。然而，依據常識，自大的人多，愛智且內斂者少，因此，哲學家通常是有點機車的，就算他們因為在江湖打滾多年而不自覺地表現出人畜無害的氣質，骨子裡依然是以糾正別人的錯誤為樂的壞傢伙。

我想到把月前和同學的對話︰

「為什麼你可以這麼確定自己想要念哲學啊？」

「你想想看，變成哲學家之後，你的主要任務就是告訴別人他們哪裡錯了，這是多令人開心的工作啊！」

沒想到這篇日記最後竟然以自婊收場啊...

古典命題邏輯規則

Rough Explanation of Symbol︰

P∧Q︰P and Q P→Q︰if P then Q P≡Q︰（P→Q）∧（Q→P）

P∨Q︰P or Q ¬P︰not P

 Rules for Sentential Logic︰

MP （modus ponens、肯定前件）   P→Q   P           Q   MT （modus tollens、否定後件）   P→Q     ¬Q          ¬P   Conj （conjunction、連言）   P     Q           P∧Q （剩下的懶得整理了，需要時再加吧）

CP （conditional proof、條件證明）   P 〔假設〕 ︰ ︰   Q            P→Q IP （indirect proof、歸謬法）   P 〔假設〕 ︰ ︰   Q∧¬Q      ¬P

Scanlon on Internal and External Reasons

當我們運用「有一個理由使A去做φ」、「A有理由去做φ」這類句子來溝通的時候，我們使用了「理由」這個詞。前面提到過，Bernard Williams將可能被這個詞所指涉的概念區分為內在理由（internal reasons，依賴行為者的動機而存在的理由）和外在理由（external reasons，不依賴行為者的動機而存在），並且論證說，如果一個句子談論的是外在理由，那麼這個句子要嘛是不一致的或者誤導的，要嘛是錯誤的。 根據這樣的內在論（internalism），所有的理由都依賴行為者的動機而存在︰即使一個人病得很重，只要他不在乎自己的健康，也不在乎家人的擔憂和其它相關的事物，他就沒有理由去看醫生。

（圖片來源︰Regents of the University of California）

T. M. Scanlon（1940~）認為Williams是錯的，在《What We Own to Each Other》這本書裡，他主張說，的確存在有那種不依賴行為者的動機和慾望而存在的理由，而且，在理由這個議題上，外在論（externalism）會是比Williams的內在論更適當的主張。

江水與寶貴

首先，Scanlon用虐妻的例子來說明，不依賴一個人的S而存在的理由確實存在。

陳江水絲毫沒有同情心，他完全不覺得自己有任何動機停止毆打和辱罵自己的老婆寶貴（為了討論，讓我們假設江水事實上真的沒有任何可以被「停止虐待妻子」這個行為所滿足的動機或慾望，換句話說，依照Williams的用詞，江水的主觀動機集合（subjective motivational set, or S）裡並不存在任何元素s可以被「停止虐待妻子」這個行為所滿足）。

根據Williams，對於江水這樣的一個人，我們可以指責他殘暴、沒有同情心，但我們不能說他不理性（irrational）。不理性的前提是，一個人明明有理由去做某件事，他卻故意忽略，然而，江水本身並沒有任何理由停止虐待寶貴。基於一樣的原因，我們也不能說江水有理由停止虐妻。如果我們這樣說，我們說的話要嘛是錯的（如果我們的「理由」指的是內在理由），要嘛是不一致的（如果我們預設「你有理由不要打寶貴」這個句子可以供給江水停止虐妻的動機），要嘛是誤導的（如果我們事實上想講的是跟理由無關的其它東西，例如「你再打寶貴，我就把你腿打斷！」）

Scanlon同意我們不能指責江水不理性，然而，他認為，這並不代表不存在有理由使他停止虐妻。Scanlon認為，當我們指責一個人殘暴、沒有同情心的時候，我們的意思其實是，這個人因為某些缺陷（deficiency）而無法將某些我們認為是他在該情況下應該擁有的行為理由認知成理由︰我們認為他有理由不要打寶貴，可是他不覺得，這是因為他太殘忍、太沒有同情心了，相反地，如果他的人格正常，如果他不具有這些缺陷的話，他就會認知到自己的確有理由停止虐妻。然而，Scanlon繼續推論，當我們說某個人A因為缺陷而沒有認知到某個他應該要認知到的理由R，不就蘊含了「R的確是A做某件事的理由，只是A不知道」嗎？如果這是對的，每當一個人無故毆打妻子，不管他的S裡有哪些東西，我們都會說他的確有理由停止這樣的行為，只是他可能因為具有某種缺陷而無法認知到這樣的理由。因此，Scanlon主張，的確有那種不依賴一個人的S而存在的理由。

布朗與小布朗

接著，Scanlon考慮了布朗先生的例子︰

好客的布朗先生一直希望自己在別人眼裡是個熱情的好主人，為了每個月總要舉辦一兩次的派對，他花了很多的功夫佈置家裏、研究各種小點心食譜，希望每個客人都覺得賓至如歸。然而，雖然場地和食物都無可挑剔，但是幾乎每個人都受不了布朗先生參雜著熱情和無知的待客之道︰他似乎永遠都不曉得大力的擁抱表現出的不是自己有多熱情，而是對方的肋骨有多脆弱，他似乎永遠都不曉得不該含著滿嘴的花生鬆餅當眾打嗝、不該只因為自己高興就親吻第一次見面的男士，更別提他那纏著別人大談自己是如何選購最適合刷天花板的油漆刷這種沒有人感興趣的話題的傻勁了。關於待客的禮節，布朗先生的好友不只一次提醒過他，然而他依然無動於衷。雖然他由衷地希望自己成為好主人，但是不知怎麼地，布朗先生就是沒辦法體認到，如果不把那些壞習慣改掉，自己永遠都不會成為一個好主人。

除了布朗先生糟糕的待客方式外，布朗家的長子，小布朗，是另外一個使得賓客們對於參加布朗家的宴會猶豫不決的原因。小布朗在派對裡給人的印象和布朗先生差不多︰讓人不舒服。小布朗喜怒無常、完全沒有禮貌可言、即使家裏辦宴會，還是大喇喇地穿著四角褲用手抓牛排吃。然而，小布朗的無禮和布朗先生是基於完全不一樣的原因。小布朗非常了解要怎麼討人歡喜，也善於交際攀談，然而，他卻對這類「公關事務」完全沒有興趣。「幹嘛討好別人？幹嘛要有禮貌？」、「愛辦派對的是我爸又不是我，客人開不開心關我屁事！」小布朗會這樣說。

根據Williams，布朗先生有理由改進自己的待客之道，對客人有禮貌一點。因為「對客人有禮貌」這件事可以滿足布朗先生的S裡的某個元素s，或者說，依照Williams的用詞，存在有一條健全的思慮路徑（sound deliberative route）從s連結到「對客人有禮貌」。然而，Williams不會認為小布朗有理由要改進自己的待客之道，對客人有禮貌一點。因為小布朗不具有任何可以被「對客人有禮貌」所滿足的動機或慾望——不存在有任何健全思慮路徑從小布朗的某個s連結到「對客人有禮貌」。在這樣的情況下，根據Williams，布朗先生並非不理性，他只是無知、不纖細，而小布朗也並非不理性，他只是自我中心，不在乎別人的感受。

Scanlon的想法和Williams不同，他認為，如果我們判斷布朗先生有理由改進待客之道，我們也應該要判斷小布朗有理由改進待客之道。這樣的結果，是依據理由判斷的普遍性以及獨立於S的理由的存在而來。根據理由判斷的普遍性（universality of reason judgment），如果我們判斷自己在某個情境（situation）下有理由做φ，我們也就應該判斷說，對於任何人來說，如果他處於類似的情境，他有理由做φ。而因為理由可以獨立於人的S而存在，所以當我們藉由情境來判斷一個人有沒有某個行為理由的時候，不需要考慮這個人的S。Scanlon認為，根據假設，因為他的無知和不纖細，布朗先生永遠都不可能認知到自己有理由改進待客之道，因此，當像Williams這樣的內在論者相信布朗先生有理由改進待客之道，就表示說，內在論允許下面這樣的情形發生︰A事實上就是有理由做φ，就算A永遠都無法認知到自己有理由做φ。因此，Scanlon認為，布朗先生和小布朗與「改進待客之道」的理由之間的關係是極其類似的︰布朗先生因為某些缺陷（無知、不纖細）而無法認知到這樣的理由的存在，而小布朗則是因為另外一些缺陷（自我中心、不在乎別人的感受）而無法認知到這樣的理由的存在。在這樣的情況下，根據理由判斷的普遍性，Scanlon主張，我們對於這兩個人在有沒有理由改進待客之道上應該要有一樣的判斷︰他們都有理由改進待客之道，因為當他們沒有認知到這些理由的時候，我們會說他們有缺陷，而在這個論題上，缺陷必定來自於對於某些存在著的理由的認知不能。

兩個提案

Scanlon認為，在這樣的情況下，分別根據他自己和Williams的想法，檯面上存在著兩種提案︰

根據Williams，當我們判斷A有沒有理由做φ，我們討論的是，站在A的觀點，到底存不存在有動機讓我們去做φ。因此，Scanlon認為一個內在論者會提出這樣的建議︰

P1
如果在情境C下，我有理由做φ，那麼對於另外一個人A來說，如果A和我有一樣的S，A在C下也會有理由做φ，除非他因為某些缺陷而無法像我一樣認知到做φ的理由。

（值得注意的是，根據Scanlon對於缺陷的用法，這裡的缺陷可以是像布朗先生一般，因為不懂人情事故、不曉得φ可以滿足自己的某個s，而因此不認為自己有理由做φ；也可以是像小布朗一般，因為根本就沒有任何可以被從事φ滿足的s，所以不覺得自己有做φ的理由。）

戰場的另一頭，根據Scanlon，當我們判斷A有沒有理由做φ，我們討論的是，根據理由判斷的普遍性，如果我們處於A的情境下，我們有沒有理由做φ。在這裡，A具有的s和我們具有的s之間的差異不影響我們的判斷，A事實上能不能認知到那樣的理由，也不影響我們的判斷。Scanlon並沒有說得很清楚，不過我想，一個符合上面這樣的主張的建議會是︰

P2
如果在情境C下，我有理由做φ，那麼對於另外一個人A來說，A在C下也會有理由做φ，除非我在C做φ的理由是基於不適當的（implausible）主觀條件。

Scanlon認為，在某些議題上，P1和P2沒有顯著差異，因為它們都可以解釋下列重要的事實︰

1. 理由常常需要主觀基礎。
2. 因為一些原因而對某個理由認知失敗（即，自己有某個理由做某件事自己卻不知道），並不蘊含不理性，反而
3. 有可能是因為某些缺陷—例如殘暴、無知、不纖細或自我中心—而導致這樣的認知失敗。

然而，Scanlon相信，當我們考慮得更多，會發現他的提案，比起內在論，更能恰當地捕捉到我們對於理由的直覺。考慮這個例子︰

約翰和詹森是多年的好友，然而他們的為人南轅北轍。不管在什麼場合，約翰始終持守著某種彬彬有禮的、嚴肅的、認真的處事態度，而詹森是個玩世不恭的人。雖然約翰常對詹森做出各種勸告和建議，但是詹森就是不覺得那樣生活有什麼有趣的。

內在論最大的優勢就是可以很方便地解釋主觀條件對於理由的影響，在約翰與詹森的例子裡，Williams可以說，因為約翰有一些動機嚴肅地生活，而詹森沒有，所以約翰有理由維持自己的生活方式，而詹森也沒有理由改變。然而，Scanlon認為外在論也可以順利地解釋約翰與詹森之間的不同，因此，內在論在這一點上並沒有佔到便宜。而且，根據Scanlon，外在論還有另外一個優勢︰直覺上，就算基於主觀的差異性（subjective variability）詹森沒有理由改變，他也不會因此就有理由嘲笑約翰嚴肅的處世態度，因為，如果嚴肅地處世是一種有價值的概念觀（worthwhile conception），就算一個人認為自己沒有理由嚴肅地處世，他也依然不會因此就有理由去嘲笑那些嚴肅處世的人。這樣的直覺在外在論底下非常明顯︰就算詹森相信自己沒有理由改變，只要嚴肅地處事是有價值的，詹森就有理由不要嘲笑約翰，如果詹森對於這樣的理由無動於衷，反而嘲笑約翰是老古板，那麼詹森顯然有某種缺陷，例如心胸狹窄（moral narrow mindedness）等等。Scanlon認為，內在論無法區分主觀的變化性和心胸狹窄，我相信他的想法是錯的，關於這一點，連帶前面我不同意的部份，在下一篇文章裡，我會一併評論。

Notes

1. 台視《殺夫》

Bibliography

Scanlon, T. M. 2000. What We Own to Each Other. Harvard.

Williams, Bernard. 1981.“Internal and External Reasons.”Moral Luck. Cambridge. pp.101-113.

內在理由與外在理由

Bernard Williams的《Internal and External Reasons》在研究理性（rationality）的哲學社群中非常有名。這篇文章中，他論證了不依賴慾望的理由—外在理由—不存在。這使得某些哲學家十分恐慌，因為如果Williams是對的，所有那些建議理性可以單獨提供行為動機的理論全部都不會對。

（圖片來源︰Sijmen Hendriks）

Williams認為，當我們使用「A有一個理由去做φ（這件事）」、「有一個理由使A去做φ」這種句子的時候，我們的話語可以有兩種詮釋。在第一種詮釋底下，如果我們說的是真的，表示A擁有某個動機（motivation）使得A可以藉由完成φ來滿足它，在這種詮釋底下，如果事實上根本沒有任何動機使得A可以藉由完成φ來滿足它的話，「A有一個理由去做φ」這句話就會是錯的。然而，在第二種詮釋底下，那些句子並不會因為動機的不存在而為假。可以想像，當我們使用第一種詮釋來表達「A有一個理由去做φ」這種句子的時候，我們想說的是，A有理由做φ，而這樣的理由是來自於，如果A去做φ的話，A的某些慾望或目的會被滿足，William把我們在這種情況下使用的理由概念稱為內在理由（internal reasons）。而當我們使用第二種詮釋來表達那些句子的時候，我們想說的是，A有理由去做φ，而且不管A到底擁不擁有和φ這個行為相對應的動機，A都有理由做φ，我們在這種情況底下所使用的理由概念，被Williams稱為外在理由（external reasons）。他認為，所有使用了外在理由的句子，要嘛是不一致或誤導的，要嘛根本就是錯的。（另外，Williams也認為「A有一個理由去做φ」（A has a reason to φ）」直覺上比較適合用來表達內在理由，而「有一個理由使A去做φ」（There is a reason for A to φ）比較適合用來表達外在理由，不過我對這個想法的直覺不太強烈，不管是在中文還是英文上）

內在理由

Williams對內在理由的定義是這樣的

A有一個（內在）理由去做φ，僅當︰
有一條健全的思慮路徑從A的主觀動機集合裡的某個元素s連結到φ。 *1

A的主觀動機集合（subjective motivational set, or S）指的是由那些可以構成A的行為動機的東西所成的集合。想當然爾，這些東西必須是A的心理狀態，但是這些東西並非一定得是嚴格意義上的慾望。根據Williams，一個人的價值觀、情緒狀態、個人尊嚴等等，都會是S的元素。這些元素的共通點就是，它們本身可以經由外在世界的改變而被滿足（或者促進）—例如買冰吃可以滿足「消暑」這個慾望、成名可以促進個人的尊嚴—正是這樣的性質使得這些元素和行為的連結路徑有意義。

當Williams說A的S裡的某個元素s可以藉由健全的思慮路徑（sound deliberative route）連結到行為φ，他的意思是，事實上，如果A做φ的話，s會被滿足。換句話說，如果A是全知的，或者至少如果A知道所有和自己的慾望相關的事實，A會知道做φ可以滿足s。值得注意的是，在Williams的定義下，只要給定了A的S，A有沒有理由去做φ這件事就和A持有哪些信念無關，因為，在這個定義下，內在理由是建立在事實上存在於s和φ之間的滿足／被滿足的關係上，不管這樣的關係有沒有被A本人發現，不管A相不相信做φ可以達成s。Williams本人用Gin-Petrol的例子來說明這樣的蘊含。

桌上放了一杯gin和一瓶petrol（汽油）。約翰想要喝gin加tonic的調酒，他相信桌上放的是一杯gin和一瓶tonic。約翰有理由把桌上的那瓶東西倒進gin裡然後喝下去嗎？Williams認為他沒有理由這樣做，因為不存在有任何一條路徑健全地從約翰的S裡的某個元素連結到「把桌上的那瓶東西倒進gin裡然後喝下去」這個行為（除非約翰同時也有慾望想要喝gin加petrol的「調酒」）。換句話說，「把桌上的那瓶東西倒進gin裡然後喝下去」這個行為事實上無法滿足任何約翰的S裡的元素，所以約翰沒有理由從事這個行為（就算他相信他有）。

因此我們可以知道，Williams企圖用內在理由來捕捉的，並不是事實上驅使人去做事情的理由，而是那些「如果在它的驅使下行為，就可以滿足某些慾望」的理由。對於這樣的內在理由來說，下面這兩件事情是可能的︰

• P1︰A相信他有內在理由去做φ，但是事實上他沒有。
• P2︰A有內在理由去做φ，但他不知道這件事。

P1可能來自於兩種情形。第一種情形是，的確存在有某條健全思慮路徑從A的某個s*連結到φ，但是這個s*本身是建立在錯誤的信念上︰A因為拿錯了處方籤，而誤以為自己需要阿斯匹靈，在這樣的情況下，即使A知道他可以在藥局買到阿斯匹靈，他也沒有理由去買。 第二種情形是，A相信有某條健全路徑從自己的某個s連結到φ，但事實上這樣的路徑不存在︰前面提到過的約翰相信自己有理由把桌上那瓶東西倒進gin裡喝掉，但是其實他沒有理由做這件事。

P2也可能來自於兩種情形。第一種情形是，A擁有某個s，但是A不知道自己有s︰A每次下課回到家都會因為硬碟爆滿而苦惱，但是他每次出門都忘了順便買空白光碟。第二種情形是，A知道自己擁有某個s*，而且事實上存在有一條健全思慮路徑由s*連結到φ，但是A因為對於某些事實無知而不知道這條路徑的存在︰（假設旁邊的櫃子裡放著tonic）約翰有理由打開櫃子把tonic拿出來倒到gin裡，但是他不知道自己有理由做這件事。

理由是個很有用的概念，因為它表達的是「存在有某個行為φ可以滿足A的某個s」這樣的想法，因此，我們可以用表述理由的句子來對別人進行知識或理性層次的建議甚至譴責。這樣的建議可以是知識層次的，因為一個表述內在理由的句子所暗示的可以是A本來不知道的某個事實（桌上那瓶是汽油）。這樣的建議可以是理性層次的，因為如果A相信自己有內在理由去做φ，卻沒有感受到任何做φ的動機，A就不理性。然而，內在理由有其使用的限制，因為它蘊含了從A的心靈狀態到行為的健全路徑，因此，「A有內在理由去做φ」這樣的宣稱，只有在A的確掌握某個可以因為做φ而被滿足的慾望或者其他的心靈狀態時，才會為真。

外在理由

內在理由可以用來給予建議或者譴責別人，不過它的使用門檻高，因為內在理由述句的為真仰賴被建議或者被罵的人的確擁有某個s。 因此，在一些情況下，Williams指出，當我們使用「A有一個理由去做φ」、「有一個理由使A去做φ」這類句子，我們想要表達的顯然不是A和某個內在理由的關係，而是A和某個外在理由的關係，因為，在這些情況下，雖然我們相信不存在有任何健全思慮路徑由A的s連結到φ，但是我們並不覺得自己說的話會因此而不為真。

Williams用歌劇《Owen Wingrave》裡的一段劇情來說明外在理由的使用︰

歐文的爸爸非常堅持自己的兒子應該從軍，因為家裏每一位男性祖先都是軍人，歐文背負了整個家族的光榮。然而，歐文卻完全沒有參加軍隊的意願，事實上，歐文對所有和軍旅有關的事物都痛恨至極。而歐文的父親，雖然很清楚兒子的喜好，但依然對於自己竟然管不動兒子這件事感到相當氣惱。

根據故事的預設，歐文完全不想從軍，也不具有任何能夠被從軍這個行為滿足的心靈狀態，因此，不會有任何健全思慮路徑從歐文的某個s連結到從軍這件事。在這樣的情況下，Williams問，如果歐文的父親使用了

Q︰「有一個理由使你去從軍（there is a reason for you to join the army）」

這句話來企圖說服歐文參加軍隊，他想表達的會是什麼？

直覺上，Q是一個關於對方的理性或者知識系統的指責︰「如果你理解某些事，你就會去從軍了！」、「在這樣的情況下依然不選擇從軍，你不理性！」。這樣的指責通常我們會用關於內在理由的句子來陳述，然而，Q所表示的顯然不會是「有一個內在理由讓歐文去從軍」，因為這樣一來Q就會為假，而且對於兒子心裡在想什麼很清楚的父親自然也會知道這句話是假的。而事實正好相反，歐文的父親一點也不覺得自己是在說假話，他是真的相信有一個理由讓歐文去從軍（他甚至可能相信有一大堆理由讓歐文去從軍，只是這個死孩子根本不了解責任感和家族的榮耀，真不知道自己百年之後要拿什麼臉面對祖先們）。

Q所談論的不是內在理由，這是確定的。不過這樣一來，Q到底在表達什麼？Williams認為情況很不樂觀，因為有一個強烈的直覺告訴我們，如果一個人有某個理由的話，這個理由一定是這個人做（或者將要做、打算做）某件事情的理由。而如果x是A去做φ的理由，x必須要能解釋—如果A真的做了φ的話—A為什麼要做φ。在這樣的情況下，就算事實上真的有一個外在理由使歐文去從軍，在所有可能的詮釋下，這個外在理由也都無法解釋歐文的行為（就算歐文真的去從軍了），因為當我們問一個人為什麼要做某件事的時候，我們詢問的是這個人的行為動機，而和動機無關的外在理由註定無法提供任何適當的「A為什麼要做φ？」這類問題的答案。這對外在理由的支持者來說相當不利，因為他們的想法蘊含了，我們可以利用外在理由來對別人做出理性上的指責︰「你有一個理由去做那件事，但是你一點也不想做那件事，因此你不理性」。然而，和行為的動機無關的外在理由，根據前面的推論，無法達成這個任務。

儘管如此，Williams還是討論了一些對於外在理由的可能的辯護︰

• 「有一個理由使A去做φ」能不能表示「如果A理性地考慮過的話，那麼，不管A的S裡有哪些東西，A會有動機做φ」？
  
  在這種詮釋下，Williams認為，所有關於某個人有某個理由去做某件事的宣稱都不會為真。因為所有動機的存在都仰賴S，不可能會有那種不管S裡有什麼都可以驅使人行為的動機。
  
• 「有一個理由使A去做φ」能不能利用預設「如果A是理性的，而且如果A相信有一個理由使他去做φ，他就會有動機去做φ，不論他的S裡原來有哪些東西」來達成效果？
  
  這種詮釋建立在一個普遍的直覺上，即一個理性的人會被那些支持自己去行為的理由給打動。如果我理性，而且如果我相信我有理由去做某件事，那麼就算因為某些原因我沒有真的去做它，至少我會有動機想要去做它。然而，根據Williams，不管是行為的理由還是行為的東西，都仰賴一個人的S，獨立於S的理由和動機是不存在的。因此Williams認為，支持這種詮釋的人，會被迫為一種很奇怪的東西的存在背書，這種東西本身是一種信念，並且會使得擁有它的人具有某些特定的動機，不管這個人原來的S長什麼樣子。而在Humean Psychology之下，這種宣稱是不一致的（incoherent），因為不會有任何信念或理性運作的過程可以單獨地、不依賴慾望地產生行為的動機。
  
• 「有一個理由使A去做φ」有沒有可能表說話者想要提供的一些和理由無關的意見？
  
  當然可以，不過這樣一來這個句子就變成誤導人的（misleadingly expressed）。

因此，Williams認為，內在理由是當我們談論理由的時候唯一make sense的選擇，那些關於外在理由的宣稱，在能預見的可能詮釋下，要嘛是錯的，要嘛是不一致或誤導的。

註解

1. 這是Williams在2001年釋出的版本，在《Internal and External Reasons》裡他是這樣說的︰「...A has a reason to φ iff A has some desire the satisfaction of which will be served by his φ-ing.」其中的差別就是他把由右到左的蘊含拿掉了，基本上這對他對外在理由的攻擊沒有影響。

Bibliography

Williams, Bernard. 1981.“Internal and External Reasons.”

Williams, Bernard. 2001.“Some Further Notes on Internal and External Reasons.”

真理的修正理論 The Revision Theory of Truth ＃1

真理的修正理論（the revision theory of truth）是由Anil Gupta和他的老師Nuel Belnap發展出來的理論，用來處理真理的外延問題。他們主張真理是一個循環的、修正的概念，並且提出了一套對於修正的刻劃，使得我們可以在僅僅對邏輯規則和T-schema做小幅度修改的情況下，就避開說謊者悖論（liar paradox）。我自己覺得這個理論是目前處理悖論的方案中表現得最漂亮、最符合直覺的一個。

▌循環定義

一般來說，我們會避免做出循環（circular）的解釋或循環的定義，因為解釋和定義是為了說明概念，而循環解釋和循環定義沒有說明力，例如

一個人是單身漢，若且唯若他是單身漢

這個定義無法幫助一個不知道什麼是單身漢的人獲得關於單身漢的知識，相較之下，下面這個不循環的定義就有比較高的說明力

一個人是單身漢，若且唯若他是沒有伴侶的男人

然而，Gupta和Belnap認為，循環的定義不見得沒有說明力，例如

定義1

一個東西是亞加瓜那，若且唯若

（這個東西是蘇格拉底），或者

（這個東西是柏拉圖，而且這個東西不是亞加瓜那），或者

（這個東西是亞里斯多德，而且這個東西是亞加瓜那）

定義1是循環的，因為被定義的概念（亞加瓜那）出現在定義端。然而，這個定義並非完全沒有說明力︰就算一個人對亞加瓜那一無所知，這個定義至少能告訴他

1. 蘇格拉底是亞加瓜那
2. 如果柏拉圖是亞加瓜那，那麼柏拉圖就不是亞加瓜那
3. 如果亞里斯多德是亞加瓜那，那麼亞里斯多德就是亞加瓜那
4. 其它東西都不是亞加瓜那

不過，雖然這個定義具有說明力，但是它無法像一般的定義一樣，只要給定明確的語意，就可以在符合定義的東西和不符合定義的東西之間做出截然二分。如果我們假設柏拉圖是亞加瓜那，那麼這個定義會告訴我們柏拉圖不是亞加瓜那；而如果我們假設柏拉圖不是亞加瓜那，那麼這個定義會告訴我們，柏拉圖是亞加瓜那。也就是說，這個定義沒有辦法幫助我們完全固定住「亞加瓜那」的外延。相對地，每當我們提出一個對於有哪些東西是亞加瓜那的假設，定義1就會反饋一個對於該假設的修正（revision）。例如，如果我們假設只有蘇格拉底是亞加瓜那，那麼定義1提供的修正會是，根據這個假設，蘇格拉底和柏拉圖是亞加瓜那，其它的東西都不是亞加瓜那；如果我們假設柏拉圖和亞里斯多德是亞加瓜那，那麼定義1會建議，根據我們的假設，蘇格拉底和亞里斯多德是亞加瓜那，其它的東西都不是亞加瓜那。（值得注意的是，只要我們提供的假設和定義本身都不蘊含矛盾，定義所反饋的修正方案也不會蘊含矛盾，例如，在前面的例子裡，雖然柏拉圖會在修正之後改變身份成為亞加瓜那（或者不成為亞加瓜那），但是他不會在同一個假設或是同一個修正方案裡既是亞加瓜那又不是亞加瓜那）

▌修正

我們可以用循環定義的這種修正功能來做一些奇怪的事情。例如，我們可以列出各種可能的假設，然後看看他們在經過定義1的重複修正之後，會變成什麼樣子。

（Hi=i號假設，S=蘇格拉底，P=柏拉圖，A=亞里斯多德，｛ ｝=「亞加瓜那」的外延，→代表修正路徑）

表1

H1｛SPA｝→｛SA｝→｛SPA｝→｛SA｝→ 進入循環…

H2｛SP｝→｛S｝→｛SP｝→｛S｝→ 進入循環…

H3｛SA｝→｛SPA｝→｛SA｝→｛SPA｝→ 進入循環…

H4｛PA｝→｛SA｝→｛SPA｝→｛SA｝→ 進入循環…

H5｛S｝→｛SP｝→｛S｝→｛SP｝→ 進入循環…

H6｛P｝→｛S｝→｛SP｝→｛S｝→ 進入循環…

H7｛A｝→｛SPA｝→｛SA｝→｛SPA｝→ 進入循環…

H8｛ ｝→｛SP｝→｛S｝→｛SP｝→ 進入循環…

列出了各種可能性的修正歷程之後，我們會發現，我們可以依照一個假設的強韌性—這個假設在修正進入循環之後是否能夠繼續存活下來—來為假設分類。讓我們把像H1這樣，在進入循環之後依然會繼續出現（在H1的情況裡，它每隔一個修正就會出現一次）的假設叫做好假設；而像H6這樣，一旦進入循環就再也不出現的假設，讓我們叫它壞假設。

於是，參照表1，我們很容易就能區分出H1、H2、H3、H5是好假設，它們在修正進入循環之後依然斷續出現；而H4、H6、H7、H8是壞假設。事實上，我們可以把表1整理成更容易閱讀的格式︰

表2

｛A｝→｛SPA｝↔｛SA｝←｛PA｝

｛ ｝→｛SP｝↔｛S｝←｛P｝

在表2裡，很容易就能發現，中央四個以雙箭號連結的都是在進入循環之後繼續出現的好假設，而旁邊四個則是壞假設。

表1和表2提供了所有可能的假設和它們的下場，於是，我們根據它們來對S、P、A這三個東西做分類，分成

1. 在所有好假設裡都出現的（絕對是亞加瓜那的）
2. 在所有好假設裡都不出現的（絕對不是亞加瓜那的）
3. 在一些好假設裡出現，在一些好假設裡不出現的（病態的（pathological））

根據這樣的區分，蘇格拉底屬於「絕對是亞加瓜那」的那類，柏拉圖和亞里斯多德屬於「病態的」那類，而雖然這個例子並沒有提供絕對不是亞加瓜那的東西，但我們可以想像，如果我們把蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德以外的其它東西列入考慮，根據定義1，它們都會屬於「絕對不是亞加瓜那」的那類。

雖然柏拉圖和亞里斯多德，根據定義，都屬於病態類別，然而，它們在修正過程中表現出兩種完全不同的典型。以柏拉圖來說，不管最初的假設長什麼樣子，他都會每隔一個修正就出現一次，如果在最初的假設裡柏拉圖是亞加瓜那，那麼接下來他就會在每個奇數次修正後變成不是亞加瓜那，偶數次修正後又成為亞加瓜那；而如果在最初的假設裡柏拉圖不是亞加瓜那，那麼他就會在每個奇數次修正後成為亞加瓜那，偶數次修正後又變成不是亞加瓜那。以亞里斯多德來說，他在循環裡會不會持續成為亞加瓜那，倚賴他在最初的假設裡是不是亞加瓜那，如果在最初的假設裡亞里斯多德是亞加瓜那，那麼他會在每一次修正後的假設裡都依然是亞加瓜那；如果載最初的假設裡亞里斯多德不是亞加瓜那，不管修正多少次，他都不會變成亞加瓜那。

Gupta和Belnap把像亞里斯多德這種不管最初的假設如何都始終如一的東西叫做「老實的」（truth-teller-like），而像柏拉圖這種在循環中不斷跳進跳出的，則叫做「弔詭的」（paradoxical）。對於說謊者悖論熟悉的人可能已經發現，弔詭的東西的表現跟說謊者有一點像，而老實的東西則類似於老實人（truth teller，例如「這個句子為真」這種句子）。事實上，柏拉圖和亞里斯多德正是為了捕捉說謊者和老實人在修正中的表現而設計的。在下一篇文章裡我們會看到，Gupta和Belnap是如何運用修正理論來解消說謊者悖論。

▌Bibliography

中正大學王文方08年春《真理論》課程

真理的修正理論 The Revision Theory of Truth ＃2

▌真理

前面提到，修正定義可以被用在「亞加瓜那」這這種奇怪的詞上。因此，不難想像它也可以被用在定義真理上。假想一個語言L1，簡單起見，讓我們假設L1裡只有四個句子，沒有其它的詞︰

W︰雪是白的

R︰草是紅的

L︰L不為真

T︰T為真

明顯地，W為真，R不為真，而L和T則是說謊者和老實人。因此，在L1裡，Gupta和Belnap會建議我們給予L1裡的真理這樣的修正定義︰

定義3

S在L1裡為真，若且唯若

（S=「雪是白的」，而且雪是白的），或者

（S=「草是紅的」，而且草是紅的），或者

（S=「L不為真」，而且L不為真），或者

（S=「T為真」，而且T為真）

根據定義3以及事實（雪是白的、草不是紅的），我們可以製作出這樣的修正表︰

表3

        ｛RL｝                                  ｛WR｝
                   ↘                              ↙
｛WRL｝→｛W｝↔｛WL｝←｛R｝
                   ↗                              ↖
          ｛L｝                                   ｛  ｝

 

           ｛RLT｝                                       ｛WRT｝                        
                      ↘                                   ↙                     
｛WRLT｝→｛WT｝↔｛WLT｝←｛RT｝
                      ↗                                   ↖ 
           ｛LT｝                                       ｛T｝

明顯地，依照表3，我們可以區分出好的假設（位於中央，以雙箭號互相連結的兩對假設）和其它壞的假設。以此，我們也可以對句子做出這樣的分類︰

絕對為真的︰W

絕對不為真的︰R

病態的︰Ｌ、Ｔ

對照前面的例子，我們會發現，在修正中，Ｌ和柏拉圖有一樣的行為模式，而Ｔ和亞里斯多德有一樣的模式︰

（讓我們以Ei表示某個給定的，L1的真理外延，而以Ei+1表示E在經過一次修正後的結果）

如果Ei裡有L，Ei+1裡就不會有L

如果Ei裡沒有L，Ei+1裡就會有L

如果Ei裡有T，Ei+1裡就會有T

如果Ei裡沒有T，Ei+1裡就不會有T

Gupta和Belnap認為，「L為真若且唯若L不為真」、「T為真若且唯若T為真」（將T-schema套用到L和T上形成的句子）捕捉到的正是這樣的現象，因此，他們主張，我們在理解真理的時候，應該將真理視為一個修正的過程，而如果我們這樣做，說謊者悖論就不再是威脅，因為，例如說，雖然L在Ei為真、在Ei+1不為真，但是Ei和Ei+1是不同的兩個修正案的外延，於此，真正的矛盾不存在。

在這樣的情況下，真正的矛盾只可能存在於，當某個句子在同一個修正案裡既真又不真的時候。但是，如同前面所說的，只要我們的修正定義以及最初的假設不蘊含矛盾，這樣的情況不會出現。

 

▌解決悖論

所以，根據Gupta和Belnap，原來的T-schema

P為真，若且唯若P

應該被改寫成

「P為真」在Ei+1裡，若且唯若P在Ei裡

如此一來，我們就無法從L導出矛盾︰

（「Pi」表示P在Ei裡，即，P在第i個修正後為真）

1. （L=「L不為真」）i                                     〔前提〕
2. （L為真）i                                                         〔假設〕
3. （「L不為真」為真）i                                 〔1、2，萊布尼茲定律〕
4. （L不為真）i-1                                                  〔3，T-schema〕
5. （L為真）i ，而且 （L不為真）i-1            〔2、4，Conj〕

這裡的5不會是矛盾，因為「L為真」發生在第i次修正後，而「L不為真」則是i-1的時候的事情。

除了修改T-schema之外，Gupta和Belnap也建議我們將邏輯規則整理成與修正理論相容的格式，例如modus ponens

P、if P then Q
=>Q

就應該被修改成

Pi、（if P then Q）i
=>Qi

這樣的規則要求說，推論的前提不但要為真，而且要在同一個修正案下為真，我們不能從不同的修正案抽取前提來拼湊推論。在這樣的情況下，Curry's Paradox也不再令人困擾︰

1. （C=「如果C為真，Q」）i                          〔前提〕
2. （C為真）i                                                      〔假設〕
3. （「如果C為真，Q」為真）i                       〔2，萊布尼茲定律〕
4. （如果C為真，Q）i-1                                   〔3，T-schema〕
5. （Q）i                                                                 〔？〕

#2的「C為真」在第i層，#4的「如果C為真，Q」在i-1，因此，無法藉由modus ponens導出#5。

依照這樣的方法，我們可以解決幾乎所有說謊者悖論變種。事實上，有些哲學家認為修正理論不僅可以用來定義真理，他們相信，如果我們也能夠為其他的概念（例如說，知識）成功地建構修正定義，連unexpected exam之類的悖論，也可以一併處理掉。

 

▌Bibliography

中正大學王文方08年春《真理論》課程

簡單型和加強型說謊者悖論 Simple and Strengthened Liar

簡單型說謊者悖論（simple liar）的結構如下︰

1. L=「L為假」〔前提〕
2. 「L為假」為真若且唯若L為假〔根據T-schema〕
3. 「L為假」為真〔假設〕
4. 「L為假」為真→L為假〔根據2〕
5. L為假〔3、4，MP〕
6. 「L為假」為假〔5、1，萊布尼茲定律〕
7. 「L為假」為假〔3-6，歸繆〕
8. L為假〔7，萊布尼茲定律〕
9. L為假→「L為假」為真〔根據2〕
10. 「L為假」為真〔8、9，MP〕
11. 「L為假」為假，而且「L為假」為真〔7、10，Conj〕
12. 矛盾

簡單型說謊者在三值邏輯之下不會構成矛盾，例如說，如果我們將第三值設定成「既真且假」，就沒有辦法從3和6藉由歸繆法導出7，因為在這樣的情況下，一個句子既真又假是被允許的，不構成矛盾，沒有辦法被拿來做歸謬。

 

加強型說謊者悖論（strengthened liar）是簡單說謊者的增強版，僅僅藉由將悖論語句中的「為假」改成「不為真」，就使得悖論在三值邏輯和任何多值邏輯下都依然有效。

1. L=「L不為真」〔前提〕
2. 「L不為真」為真若且唯若L不為真〔根據T-schema〕
3. 「L不為真」為真〔假設〕
4. 「L不為真」為真→L不為真〔根據2〕
5. L不為真〔3、4，MP〕
6. 「L不為真」不為真〔5、1，萊布尼茲定律〕
7. 「L不為真」不為真〔3-6，歸繆〕
8. L不為真〔7、1，萊布尼茲定律〕
9. L不為真→「L不為真」為真〔根據2〕
10. 「L不為真」為真〔8、9，MP〕
11. 「L不為真」不為真，而且「L不為真」為真〔7、10，Conj〕
12. 矛盾

這個悖論在三值邏輯下依然有效，因為即使我們允許一個句子能夠為真、為假、同時為真為假，我們也無法允許它同時為真又不為真。（同理，一個多值邏輯可能會允許一個句子的真值是T、F、N、B，whatever，但是它也絕對不可能允許一個句子同時是T又不是T，或者是N又不是N）在適當的三值邏輯之下，一個既真又假的句子不構成矛盾，但是不管在幾值邏輯下，當一個句子既真又不真，是一定會導致矛盾的。（然而，也有某些特殊的邏輯允許真正的矛盾，如G. Priest的超一致性邏輯）

大部分試圖處理說謊者悖論的哲學家，例如Alfred Tarski、Saul Kripke和Anil Gupta，都是針對strengthened liar來設計自己的理論。

如果你對說謊者悖論的其它變形有興趣，可以參考說謊者悖論們。

 

 

Bibliography

中正大學08年春王文方教授《真理論》課程內容

輔助假說的修正與ad hoc

輔助假說的修改

有時候科學家會藉由修改或增加test implication裡的輔助假說來保護主要假說。當哥白尼提出日心說時，受到包括教會在內的許多人公幹。當時常見的一個反駁是，沿用亞里斯多德用來證明地面不會移動的方法，指出當一塊 石頭從高塔被丟下時，如果地球是轉動的，那麼石頭應該會落在轉動方向的反方而非原地。那個時候伽利略就是採用增加輔助假說的方式來還擊。伽利略指出，反駁者能夠從日心說推導出石頭會落在高塔的西邊，是因為他們假定石頭落下的方向不會受到地球轉動的慣性影響，因此，只要把哥白尼的假說加上慣性定律作為輔助假 說，就不會推導出違反事實的結果。在這裡，反駁者所建構的實驗是這樣的

test implication 4
地球一面向東自轉一面繞太陽公轉（H）。
如果從高塔頂丟下石頭（C），那麼石頭會掉在高塔的西邊（E）。

（方便起見，在case4和case5裡我省略了很多其他的輔助假設，例如「空氣靜止不動」、「石頭是被垂直丟下」等等）

而伽利略將它修正如下

test implication 5
地球一面向東自轉一面繞太陽公轉（H）。
慣性定律（地球上的東西會受到地球移動的慣性影響，和地球一起移動）（AH）。
如果從高塔頂丟下石頭（C），那麼石頭會掉在高塔的西邊（E）。

在test implication 4裡，「如果（C），則（E）」可以從（H）邏輯地推導出來；可是在test implication 5裡，由「（H）‧（AH）」推導不出「如果（C），則（E）」。經過修正後的哥白尼假說不再蘊含奇怪的理論後果。



輔助假說的ad hoc

前面的文章裡提到過Karl Popper和他為ad hoc的假說修正下的定義。主要假說的修正有可能ad hoc，輔助假說也一樣。而Popper當然也分析了輔助假說的修正，並且為ad hoc的輔助假說修正給出這樣的定義

一個對於輔助假說的修正ad hoc若且唯若修正後的輔助假說無法被獨立檢驗。

修正輔助假說是為了解釋在修正以前無法解釋的現象，當我們說一個修正後的輔助假說沒辦法被獨立檢驗，我們就是在說除了藉由檢查那個促成修正的現象之外，沒有其它辦法可以檢驗這個輔助假說的真假。

例如某一古老部族相信求祈雨舞會帶來甘霖，造訪該村落的人類學家設計了這樣的一個test implication要求實驗

test implication 6
連續跳祈雨舞七天會帶來甘霖（H）。
如果我們連續跳祈雨舞七天（C），那麼就會下雨（E）。

然 而，在土著們跳了七天舞之後，卻還是一滴水也沒有。面對人類學家的質疑，部落的巫師提出了說明。巫師認為，test implication 6的主要假說還是有效的，人類學家之所以認為實驗結果與假說不符，是因為他們忽略了一個天降甘霖的重要條件，就是祈雨舞要跳得好看，能夠娛樂雨神。在這裡，巫師的修正如下

test implication 7
連續跳祈雨舞七天會帶來甘霖（H）。
祈雨舞跳得好看，能夠娛樂雨神（AH）。
如果我們連續跳祈雨舞七天（C），那麼就會下雨（E）。

「那麼」，人類學家問︰「我們要怎麼知道這次的祈雨舞跳得好不好看？如果我用攝影機把大家的動作拍下來，然後在事後檢查動作有沒有準確或一致，這樣行嗎？」巫師沉思了一下，回答說︰「你當然可以拍下來檢查。但是雨神是善變的，有時候就算大家跳得很準確祂也不一定開心，要知道祈雨舞算不算是跳得好，唯一的辦法就 是觀察跳完之後有沒有下雨。」

顯然在test implication 7裡，除了檢查有沒有下雨之外，沒有其他的辦法可以知道（AH）為不為真，所以（AH）沒有辦法被獨立檢驗。於是根據Popper的定義，test implication 7的（AH）ad hoc。

前面提到伽利略為了替日心說辯護，提出了慣性定律作為輔助假說。那麼這樣的輔助假說是不是ad hoc的？根據定義，我們得說在伽利略的時代這樣的修正是ad hoc的，因為那個時候沒有技術可以做出獨立檢驗；而在現代，伽利略的修正不再是ad hoc的，因為我們可以建造移動速度像地球自轉一樣平穩的儀器，在上面進行慣性運動的實驗。


本文最初發表於我的舊網誌

T-schema

T-schema（也被叫做「Convention T」）是一個直覺上的常識，然而，它被重視地使用在理論裡，是源於Alfred Tarski的真理的語意論（the semantic conception of truth）。T-schema是一種句子的格式︰

┌p┐為真，若且唯若p

顯然，所有具有這樣的格式的句子，都會是真的，例如︰

「雪是白的」為真，若且唯若雪是白的

「2008年謝長廷選贏馬英九」為真，若且唯若2008年謝長廷選贏馬英九

「愛因斯坦是韓國人」為真，若且唯若愛因斯坦是韓國人

因此，Tarski認為T-schema非常充分地捕捉了真理這個概念。事實上，他甚至更進一步主張說，每一個真理論都必須要蘊含所有符合T-schema的句子，這樣的要求被稱為實質適當條件「material adequacy condition」。

 

T-schema在邏輯上可以被表達成這樣

┌p┐為真 ≡ p

因此，它蘊含了下面這兩個邏輯推論規則︰

┌p┐為真→p

p→┌p┐為真

在適當的條件下，接受這兩個邏輯規則意味著我們必須面對說謊者悖論。因此，有一些哲學家企圖藉由修改T-schema來解消悖論，例如Anil Gupta和Nuel Belnap。

 

 

Bibliography

王文方 2006 古樸塔及貝爾那普的真理修正理論述評 《歐美研究》36-1.

Tarski, A. 1944. The semantic conception of truth and the foundation of semantics.

說謊者悖論們

說謊者悖論是困擾邏輯學家和哲學家最久的悖論之一，它的結構很簡單，卻顯示出幾個普遍被認為毫無問題的幾個基本概念之間的不一致（inconsistence）。

說謊者悖論在歷史上有許多變種，以下簡單列出他們的特徵，希望將來能有時間一一討論。

Simple Liar （詳細資料）

前提	T-schema、萊布尼茲定律、Modus Ponens、歸繆法（如果由P可以導出矛盾，P不為真）、二值原則（排中律）
語句	P=「P is false」。
結果	P為真而且P不為真。
敘述	這個悖論在多值邏輯下無法導出矛盾。

Strengthened Liar （詳細資料）

前提	T-schema、萊布尼茲定律、Modus Ponens、歸繆法
語句	P=「P is not true」。
結果	P為真而且P不為真。
敘述	當代說謊者悖論的標準款式，當哲學家提到說謊者悖論，大多指的是這一種。

Contingent Liar

前提	T-schema、萊布尼茲定律、Modus Ponens、歸繆法
語句	A說「所有的克里特島人說的每一句話都是假話」（=P）。 A是克里特島人。 除了P這句話之外，所有的克里特島人說的每一句話都不為真。
結果	P為真而且P不為真。
敘述	這個悖論是最古老的版本，也是唯一除了關於語言表達力的事實之外，還需要其它偶然事實作為前提的版本。

Curry’s Paradox

前提	T-schema、萊布尼茲定律、Modus Ponens、歸繆法
語句	P=「If P is true, then Q」。
結果	Q為真，不管Q代表什麼句子。
敘述	可以用來證明上帝和粉紅色皮卡丘的存在。

Yablo’s Paradox

前提	T-schema、萊布尼茲定律、Modus Ponens、歸繆法
語句	P1=「for any Pi, if i > 1, Pi is not true.」 P2=「for any Pi, if i > 2, Pi is not true.」 P3=「for any Pi, if i > 3, Pi is not true.」 ︰ ︰ ︰ Pn=「for any Pi, if i > n, Pi is not true.」 ︰ ︰
結果	對於所有Pn來說，Pn為真而且Pn不為真。
敘述	這個悖論不自我指涉（self-reference）。

說謊者悖論之所以讓哲學家感到困擾，是因為它蘊含矛盾。而在絕大多數的邏輯系統下，矛盾會蘊含任何事情。如果這個悖論是無法避免的，這些能夠從矛盾推論出任何事情的邏輯系統就無法用來捕捉人類的推論直覺，因為我們顯然不會僅因為P=「P is not true」這種句子的存在就相信任何事情。

總地來說，要構成說謊者悖論，我們需要

1. T-schema
2. 萊布尼茲定律
3. Modus Ponens
4. 歸繆法
5. 一個表達力強到足以造出悖論語句的語言

T-schema認為所有具有「P為真，若且唯若P」這種形式的句子都為真；萊布尼茲定律主張如果P=Q，那麼Q會擁有所有P擁有的性質*1；Modus Ponens幾乎出現在所有邏輯系統裡，規定由「P」、「if P then Q」可以推出「Q」；歸繆法使得我們可以藉由推論出矛盾來證明某個句子為假；大致上，一個語言只要具有真述詞（「..為真」、「..為假」）以及自己的句子的名字，就可以造出符合悖論要求的語句。這些前提要嘛是直覺上完全沒問題的真理，要嘛是某些思考活動賴以為生的推論規則，要嘛是明顯的事實。要放棄它們之中的任何一個，都必須要有很大的決心和很強的自圓其說的能力。

註解

*1︰如果你讀了我關於萊布尼茲定律的介紹，會發現在這裡要構成悖論不需完整的萊布尼茲定律，只要有同一的不可區分性定律就夠了。

Reference

中正大學08年春王文方教授《真理論》課程內容

真理的外延問題和本質問題

Richard L. Kirkham區分了至少兩種真理的形上學問題（Kirkham, p.20）︰

1. 真理的外延是什麼？
2. 真理的本質是什麼？當我們說一個命題（或者句子、信念，whatever）為真，是什麼意思？

一個概念的外延（extension）指的是事實上那些符合該概念的東西所成的集合，而概念的本質（essence）可以被理解成一套規則（或者某種蘊含了一套規則的東西），這套規則決定了，在不同的情況下，該概念的外延會包含哪些東西。換句話說，只要掌握一個概念的本質，在任何情況之下我們都可以依照它推論出該概念的外延。

「2002年上任的行政院長」這個概念的外延，很簡單，就是那個包含而且只包含游錫堃的集合︰｛游錫堃｝。然而，「2002年上任的行政院長」的本質並不會是｛游錫堃｝，也不會是游錫堃，因為一個概念的本質必須具有在各種情況下決定外延的能力，而外延裡的東西會依據情況而變動—如果當初陳水扁選了別人，行政院長就不會是游錫堃，因此，不管是｛游錫堃｝還是游錫堃，都無法幫助我們在各種情況之下決定「2002年上任的行政院長」的外延。相對地，一個認真地試圖解釋「2002年上任的行政院長」的本質的人，可能會做出這樣的嘗試︰

a.「2002年上任的行政院長」就是指在2002年正式成為行政院最高首長的人

姑且不論解釋力，a的確滿足了最基本的要求︰不論這個世界變成什麼樣子（不論在哪個可能世界），根據這個定義，我們都可以知道在那樣的情況下「2002年上任的行政院長」的外延會包含誰。

 

Kirkham將試圖回答外延問題和本質問題的努力分別稱為外延計畫（the extensional project）和本質計畫（the essence project）。這兩個計畫的目標可以各自表達成這樣︰

• 外延計畫

  填滿「x is true ≡            」的空缺處並使得整個句子為真。

  在這裡「≡」代表外延上的等同（extensionally equivalence），「P ≡ Q」為真若且唯若事實上P和Q有一樣的真假值。

• 本質計畫

  填滿「x is true <=>            」的空缺處並使得整個句子為真。

  在這裡，「P <=> Q」為真若且唯若不管如何（即，在每個可能世界）P和Q都會有一樣的真假值。

 

依據上面的要求，比起本質計畫，外延計畫顯然簡單得多，要完成真理的外延計畫，我們只要把所有為真的命題找出來就行了，不用絞盡腦汁思考這樣的外延決定程序背後有什麼樣的抽象規則。或許甚至有一些人會感到奇怪，為什麼這麼瑣碎的工作也會是哲學研究的議題。

的確，大部分的哲學問題（根據我自己的理解）都是本質性的問題。哲學家關注那些使得行為成為善的規則、使得信念被證成的規則，然而，對於「到底有哪些行為是善的啊？讓我們來列個清單」或「要不要來收集一下那些被證成的信念啊，口桀口桀口桀...」這類的建議，哲學家們通常不會感興趣（除非這些工作在本質問題的解決上是必須的）。

然而，面對真理問題時，又是另一面光景。在大部分的哲學領域裡，哲學家之所以不太在乎外延計畫有沒有被完成，是因為大家在要研究的概念的外延包含哪些東西這件事上沒有什麼爭論，即使有人意見不合（這種事情在倫理學領域較常發生），大家也普遍相信其爭端是建立在對於該概念的本質的不同理解上。換句話說，在其它的哲學領域，就算存在著外延問題，該外延問題通常會被視為是解決了本質問題之後就會跟著被解決的問題，但是真理領域就不同了。真理論中存在著明顯的外延問題︰說謊者悖論（liar paradox）和其它相關的悖論帶來的問題，這些問題使得我們不太能夠肯定（就算給定了相關的資訊）某些命題是不是真理的外延的成員（別忘了外延是一個集合），例如b

b︰b不為真

以及c和d

c︰d為真

d︰c不為真

大部分處理這類外延問題的哲學家們不會把它視為本質問題的附帶問題（有可能是因為他們認為解決本質問題也無助於化解悖論，也有可能是因為他們對本質問題不感興趣），因此，在近代真理論上，我們可以很清楚地區分出分別埋首對付其中一個問題的兩個計畫。

在真理的外延計畫裡，具代表性的理論是塔斯基（Alfred Tarski）的真理語意理論（the semantic conception of truth）、Saul Kripki的固定點理論（fixpoint theory）以及Anil Gupta的修正理論（revision theory）。

而在真理的本質計畫裡，比較有名的理論類型分別是以羅素（Bertrand Russell）和J. L. Austin為代表的符應論（correspondence theory）、以William James和C. S. Peirce為代表的實用論（Pragmatism）、Brand Blanshard的容貫論（coherentism）和Paul Horwich的簡約論（Minimal theory）。

 

Reference

Kirkham, R. Theories of Truth: A Critical Introduction. MIT Press. 1992.

重新開幕後的小裝潢

1. 下午在版面上做了一些小調整，大致上是以原template作者的部落格羊男實驗の咖啡館的成熟與優雅感為典範。︰

   1. 把body的背景改成黑色，相關字體顏色配合調整。
   2. 為了一定會碎碎念黑底白字不易閱讀的小丸，把內文行距拉大。
   3. 在文章標題上下以及sidebar標題下方劃線。
   4. 修改文章日期及sidebar標題的字體大小。
   5. 將sidebar標題向右對齊。
   6. 把sidebar裡widget的bottom margin調大。
   7. 拉大文章間距。
   8. 將日期和標題的粗體拿掉，並改成Georgia字型（詳見下）。
   9. 把連結文字改成可愛的粉紅色。

2. 忘了照下修改前的樣子，不過事實上那應該和舊的雞蛋糕相去不遠。大家可以對照看看感覺如何，也別忘了留言告訴我。

3. 在修改之前我觀察了一下羊男實驗の咖啡館，發現muser用來放標題的字體跟Time不太一樣，尤其是數字部份非常明顯。

   費了一點勁搜尋，找到一套叫做Georgia的字體，跟muser用的有一點像︰

   Georgia

   Philosophy 1234567890

   Time

   Philosophy 1234567890

   Georgia的這種數字樣式我第一次是在《蘇菲的世界》英文版的頁碼處看到，當時就很喜歡。今天找了資料，才知道這種樣式有自己的名字，叫做「text figures」，是中世紀時很流行的字體。

4. 談到字體，就想起寒假回宜蘭在北車誠品翻到的一本關於字型設計和排版的書，書裡介紹了一些字型的由來，和很多設計字型的小細節，我自己覺得滿有意思的。

5. 這兩天喇叭不停地唱著Ingrid Michael的The way I am，我喜歡這首歌，而且唱的人有那麼一點女王陛下的味道︰

Absolute Absolut

曝光率和品質皆高的廣告，讓不喝酒的我也記得Absolut Vodka這個牌子。

今天看見inυisiβle的遊記照片裡的木桌和酒瓶，心血來潮地搜尋起印象裡令人驚豔的圖案。ABSOLUTAD.com很快就被撞見，一個收藏大量Absolut Ads的網站。

Absolut的宣傳目的明顯且簡單︰把「Absolut」字樣和酒瓶圖案丟進觀者腦海裡。然而，不同時間地點出現的廣告並非同一樣式的反覆，而是舊瓶（literally speak）裝著新創意。

反覆記憶容易煩死人，Absolut的廣告策略把註定要不斷出現的標語和形狀在整個廣告裡乍看之下的比重降到最低。對於讀者來說，每一則Absolut都是有趣的新經驗，沒有人在乎有什麼樣的字樣和圖像隨著悅人的視覺偷渡進了腦海。

 

酒瓶的簡單圖案使得這樣的同類反覆可以在彼此相似度很低的條件下輕易地被造出來。

這是我記憶裡最早的Absolut Ad之一，和同系列的另外六張圖一起。

完全嘔吐和其它有趣的款式。

Hume論實踐理性

「理性是熱情的奴隸」是Hume（中文常翻成「休姆」或「休謨」）最熱門的quotation之一，也是將他對於實踐理性（practical reason）的看法表達得最生動的一句話—不完整也不清晰，但是生動。

有別於決定一個人在什麼情況下會有什麼信念的理論理性（theoretical reason），實踐理性處理的是人在各種情況之下會做出的行為。因此，探究實踐理性的哲學家著重在回答下面這個問題︰

人的行為機制是什麼？是什麼東西決定我們在特定情況下會做出什麼行為？

大部分的理性主義者（rationalist，最顯眼的例子就是亞里斯多德和康德）相信，至少在一部份的情況下，我們的理性—那個告訴我們什麼是真的什麼是假的、什麼是對的什麼是錯的的系統—可以決定我們的行為。然而，Hume不這樣想。

「理性只能告訴我們什麼東西是事實」Hume會這樣說，「但是事實沒辦法引起（cause）行為，只有情欲（passions）、慾望（desires）和傾向（inclinations）才能引起行為。因此，決定行為的是慾望和其它的心理狀態，而不是理性。理性的工作是告訴我們做哪些事情可以滿足哪些慾望，做決定不是理性的分內事」

Hume的想法可以這樣被理解︰理性是關於事實的，理性可以告訴我們這個世界是什麼樣子，然而對於事實的理解本身無法造成行為。要讓小孩上台解題目，告訴他「杰他他老伯會給第一個算出來的小朋友香吻哦，啾咪」是不夠的，還得要他本身想要那個香吻才行。

Hume的這個主張被稱為Humean Psychology。在理由論上，Humean Psychology有這樣的蘊含︰

A在時間t有理由去做φ這件事僅當A在時間t有一個慾望ψ而且A相信做φ可以滿足ψ

這樣的主張的直接結果就是純粹實踐理性不存在，因為一切的理由都倚賴慾望，如果沒有相應的慾望，任何理性都不可能單獨製造出行為的理由。


References
Smith, Michael. The Moral Problem. Blackwell. 1995. p.92-93.
中正大學08春理性與理由課程
http://en.wikipedia.org/wiki/David_Hume#Practical_reason

舊的著作權宣告

我在2012/1/27訂了新的著作權宣告，所以這份宣告於當日失效。


哲學哲學雞蛋糕採用姓名標示／非商業性／禁止改作方式授權。簡單地說，歡迎你轉貼或引用我的文章和圖畫，不過：

1. 你必須標示這裡的名字「哲學哲學雞蛋糕」和文章原始連結
2. 不可以用它來賺錢
3. 也不可以改寫或更動它。

另外，我也歡迎你利用Jas9建議的方式進行分享。

如果你對於上面的宣告有任何問題，可以直接在下面留言。

上帝不存在的邪惡論證

邪惡論證是常見的反上帝論證，其基本的想法是，如果威力無窮且和藹可親的上帝存在，何以世界存在這麼多邪惡與苦難。帶有邪惡論證色彩的這種對於慈祥超級老人的存在的懷疑論，根據wiki，可以追溯至古美索不達米亞和古希臘的手抄本，然而，歷史上第一個提出比較明確論證的人，據說是古希臘思想家Epicurus（中文通常翻成「伊比鳩魯」）︰

「（著眼於事實上邪惡的存在，）要嘛神想要廢止邪惡而辦不到，要嘛祂可以做到但是不想這樣做。如果祂想要做卻辦不到，那麼祂便不那麼具有力量。如果祂有能力做卻選擇不做，那麼祂便不良善」

我們可以將兩千年來更加完整精練的論證表達成這樣︰

1. 上帝是全知、全能、全善的。（前提）
2. 如果一個東西是全能的，它有能力阻止無意義的或者不正義的邪惡或苦難。（定義）
3. 如果一個東西是全知的，它會知道在什麼時間和地點即將有哪些無意義的或者不正義的邪惡或苦難發生。（定義）
4. 如果一個東西是全善的，它會選擇阻止無意義的或者不正義的邪惡或苦難。（定義）
5. 如果一個全知、全能、全善的東西存在，它會阻止所有的無意義的或者不正義的邪惡或苦難。（根據2、3、4）
6. 如果上帝存在，所有無意義的或者不正義的邪惡或苦難都不會發生。（根據1、5）
7. 世界上存在有很多無意義的或者不正義的邪惡或苦難。（前提）
8. 上帝不存在。（根據6、7）

在這裡我們談論的是「無意義的或者不正義的邪惡或苦難」。原則上大家都同意，當一件苦難的事情是為了達成更大的福祉而被執行的時候，這件事情的存在是可以被允許的，而即使這種事情存在，也不會構成我們對於上帝存在的懷疑。因此，要作為邪惡論證的基礎，一件事情不但得是邪惡的或者帶來苦難的，還必須是無意義或不正義的。


一個常遇到的回應是，前提7是錯的，因為邪惡與苦難不存在，存在的只是良善與福祉，當我們說能個狀況是邪惡的或苦難的，我們其實是在說這個狀況缺乏良善、缺乏福祉。這個回應沒有什麼用，因為我們依然可以用「全善的神不會允許良善與福祉的缺乏」來重新構築一個論證。換句話說，這樣的回應只是建議大家換一套詞繼續討論而已。

另外一類沒有道理的回應強調邪惡存在的必要性。根據這種回應者，邪惡的存在是必要的，因為如果邪惡不存在，良善也不會存在（或者，如果我們沒有體驗過邪惡，我們就沒有辦法認識良善）。這種「X與Y是一體的兩面，如果X不存在，Y也不會存在」是很幼稚的想法，出自於對於概念天真的理解與浪漫簡單的大腦。（在講義上，Kevin把這類回應與上一段的那種回應列為「responses that are non-starters (very bad)」，另外，對於那些認為我們必須要借助邪惡來認識良善的人，Kevin建議，就算邪惡在認識良善上是必要的，「上帝也可以在造出一個良善的世界之後，寫一本關於邪惡世界的小說來讓大家知道什麼是邪惡啊！」）

一般來說，那些比較不天真的回應會著重於解釋為什麼上帝會允許這些邪惡苦難存在。這些解釋大致上可以分為兩類，第一類企圖說明邪惡苦難的重要性，例如可以營造有利於人類培養品性的生長環境、是自由意志的副產品等等；而第二類主張上帝的確有理由允許邪惡與苦難的存在，只不過這樣的理由是我們無法理解的。第一類回應裡有一些滿有趣的論點，我希望自己能找時間把它們整理上來，而第二類回應大概不是太好的回應，因為雖然不管是什麼問題，我們都可以訴諸神秘主義來解決，但是神秘主義本身沒有解釋力，因而沒有說服力。


References
中正大學08春宗教哲學課堂講義
http://en.wikipedia.org/wiki/Problem_of_evil