Michael Smith on Brink's Amoralist

前面談到，Brink舉出amoralist的例子試圖推翻道德內在論。道德內在論主張說，如果一個理性的人做出「在情境C下做φ這件事是（道德上）對的」這樣的道德判斷，當他處於情境C下，他就會有做φ這件事的動機，也就是說，道德判斷蘊含行為動機。然而，Brink指出，有一些完全沒有道德感的人（amoralist），這些人就算做出了道德判斷，也不見得會在相應的情境下有相應的行為動機，而我們並不會責難這些人不理性，頂多說他們喪盡天良、禽獸不如。因此，道德判斷並不蘊含行為動機。

Michael Smith認為Brink的例子並不是真正的反例。Smith說，讓我們假想一個人，這個人天生盲眼，看不到東西。然而，這個人擁有非常先進的裝備，可以將他面前的物體的顏色轉換成不同的觸覺反應，因此，他可以藉由觸碰來辨別東西的顏色。同時，讓我們假設這個人對於觸覺的敏銳度非比尋常，使得他能分辨的觸感數量就跟一般人能分辨的顏色數量一樣多。所以，他會摸摸蘋果，然後說「這是紅的」，摸摸樹幹，然後說「這是咖啡色的」。當我們找來明眼人跟他一起做顏色辨認測試，在面前輪流放上各種東西要他們回答顏色，我們會發現，這個人的答案永遠都是對的，永遠都跟隔壁的明眼人一樣。

在這個時候，Smith問︰「當這個人做出了『這是紅的』的判斷的時候，這個判斷的內容跟一般人所用的『這是紅的』的內容一樣嗎？」當然不一樣，Smith會這樣回答，因為這個人所做出的「這是紅的」的判斷，並不是奠基於他對於某種視覺經驗的持有。當這個人說「這是紅的」的時候，他指的反而是「這東西有某種觸感」，而這和我們對於顏色概念的掌握是大相逕庭。因此，對於一個依靠觸感來分辨顏色的人，我們並不會說他掌握了顏色的概念，也不會說他所下的「這是紅的」的判斷是真正的關於顏色的判斷。同樣的道理，Smith會繼續說，當一個人下了「在C下做φ是對的」這樣的判斷而沒有同時產生任何在C下做φ的動機，這個人不能算是真的做了一個道德判斷。

我認為Smith的反駁不理想，只要我們為他補充一下推論中失落的前提，就可以很清楚地看見bug︰

1. 我們並不覺得例子中的盲人真的掌握了顏色的概念，並且擁有做出顏色判斷的能力，因為他並不擁有關於顏色的視覺經驗，而對顏色的視覺經驗的持有，是掌握顏色概念的必要條件。
2. 所以，要知道一個人是不是掌握了某類概念且有能力使用該類概念做出判斷，我們必須檢查他是不是真的持有掌握該類概念的必要條件。
3. 在相應的情況下產生相應的行動動機，是掌握道德概念的必要條件。
4. 因此，如果一個人在C之下並沒有產生做φ的動機，那麼，當他說出「在C下做φ是對的」這樣的話，他並不是在做道德判斷。

在這裡，重要的是2和3，1並不重要。因為由1推導不出2和3，而只要2和3為真，不需要1也可以推導出4。（因此，我認為Smith之所以介紹盲人的故事，啟發的意味大於作為例證的意味）2如果不是恆真句的話，至少也會是人人都同意的真理，因此假設2成立是不會有什麼問題的，問題在於3。3沒有辦法從1和2推導出來，而又是推導出4的必須前提，所以在這裡我們可以很清楚地看出，Smith在他的論述中偷渡了3這個前提，而這樣根本是begging the question，因為3的意思正是「（只有掌握道德概念的人才有辦法做出道德判斷，因此，）當一個人做出道德判斷，他就會在相應的情境下產生相應的行為動機」。

道德內在論與amoralist

道德內在論（moral internalism）就是指接受實踐要求（practical requirement）的理論。實踐要求是這樣的一個要求︰

如果A做出了「在情境C下做φ這件事是（道德上）對的」這樣的判斷，那麼要嘛A在C下會有動機去做φ，要嘛A是不理性的。

簡單地說，實踐要求主張說，當一個理性的人做出了某個特定的道德判斷，那麼，他在與這個道德判斷的內容相應的情境下，必然也會有與該判斷一致的行為動機，否則，他就不是真的在做道德判斷。

David Brink舉了不道德者（amoralists）的反例想推翻實踐要求。根據David Brink，對於某一些喪盡天良的人來說，就算他們真的做出了道德判斷，比方說，（在所有情境下都）不應該虐童，他們，在任何情況下都，依然不會有任何不去虐童的動機。

Richard Hare認為，Brink的例子並不是真正的對於實踐要求的反例。根據Hare，當那些喪盡天良的人說「（在所有情境下，）不虐童是對的」，或者「在C下做φ是對的」的時候，他們並不是真的做出了道德判斷。Hare認為，事實上，他們表達的只是「大家都認為不虐童是對的」，或者「大家都認為在C下做φ是對的」而已。

我不覺得Hare的反駁有道理，聽起來只是斷言。

如果要為內在論辯護，我會建議直接把道德判斷定義成符合實踐要求的判斷，我猜這樣做並不會有什麼難以下嚥的後果。

另一個反對Brink的論證，來自Michael Smith。

Metaphysical Realism對開放問題論證的回應

G. E. Moore的開放問題論證（open-question argument）指出，後設倫理學裡為道德概念下定義的嘗試是沒有希望的，因為對於任何一個對於道德概念x的定義，例如「一個行為是x若且唯若這個行為具有y性質」，我們都可以造出一個開放問題「當一個行為具有y性質，這個行為就是善的嗎？」顯示將x定義成y是不對的。

有一些自然主義者對於開放問題論證做出的回應是，Moore對於「正確的定義」給的要求太高了。這些人相信，就算一個定義會產生開放問題，也不代表這個定義不正確。

對於「a是b」這種格式的定義而言，只有當「a」和「b」的意思一模一樣的時候，「當x是a，x就會是b嗎？」才會是個明知故問的蠢問題。然而，並非所有正確的、有用的定義中的定義端和被定義端都有同義關係。例如「水」的定義是「H2O」，而它們的意思並不相同。「這杯東西是水，那這杯東西是H2O嗎？」是一個有意義的開放問題，然而「水是H2O」並不會因此而成為不正確的定義，「水」和「H2O」代表的意思不一樣，但是它們依然指涉同一類的東西，「是水」和「是H2O」代表的意思不一樣，但是它們依然指涉同一類的性質。

在這樣的情況之下，即使「當一個行為具有p性質，這個行為就會是善的嗎？」是一個開放問題，也不代表「一個行為是善的，若且唯若這個行為具有p性質」是不正確的定義。因為就算「當一個行為具有p性質，這個行為就會是善的嗎？」是一個開放問題，也只顯示「具有p性質」和「是善的」並非同義詞，並不代表它們指涉了不同的性質。

開放問題論證

後設倫理學（meta-ethics）裡的自然主義（naturalism）是描述論（descriptivism）的一支。描述論的基本想法是，道德判斷以及道德命題的內容，是對於世界的狀態的描述，而非對於說話者的情感、立場或態度的表達。而描述論之下的自然主義，相對於非自然主義（non-naturalism），主張說，當道德判斷以及道德命題被用來描述世界的時候，被描述的是世界的自然性質，而非非自然性質。

自然性質就是那些可以被自然語詞所定義的性質，例如，在這個議題上，「可達成最大效益的」或者「最受到大雄青睞的」。因此，自然主義的後設倫理學理論會具有這樣的形式︰

一個行為是善的，若且唯若這個行為具有p性質。

而「p性質」必須是一個自然性質，例如

一個行為是善的，若且唯若這個性質可達成最大利益。

G. E. Moore提出來的開放問題論證（open-question argument）是歷史上攻擊自然主義的論證當中引起最熱烈討論的一個。Moore的思路是這樣的︰對於任何一個具有「一個行為是善的，若且唯若這個行為具有p性質」這樣形式的自然主義理論，我們都可以問一個問題︰

Q. 當一個行為具有p性質，這個行為就會是善的嗎？

Moore認為，如果a正確地定義了b，那麼「x是a」和「x是b」的意思就會相同。如果「x是a」和「x是b」的意思相同，「當x是a的時候，x就會是b嗎？」就會成為一個明知故問的蠢問題，就如同「當x是沒結婚的男人，x就會是單身漢嗎？」一樣。同樣的道理，如果「具有p性質」是「是善的」的正確定義，那麼「行為x具有p性質」和「行為x是善的」的意思就會相同，如此一來，Q就會成為一個明知故問的蠢問題。

然而，Q真的是一個明知故問的蠢問題嗎？Moore認為，不管p代表什麼樣的自然性質，Q都會是一個有意義的開放問題（open question），而非明知故問的蠢問題。例如說，不僅我們可以真摯地問「當一個行為可達成最大利益，這個行為就會是善的嗎？」，事實上，這個問題還很貼切地表達了大多數人對於效益主義的懷疑。因此，Moore認為，不管自然主義端出什麼樣的「善」的定義，那個定義都不會對。

信仰的自由

信仰者在面對攻擊的時候常會出現一種反應︰「我想要相信什麼是我的自由，所以，你沒有權利說我不理性、沒有權利說我不應該相信我現在相信的東西，也沒有權利說我的信念缺乏justification。」

這種道德譴責式的反應完全沒有道理，因為當我們說某個人S沒有權利做某件事P，表示S在社會約定或者所屬社群的道德觀下有義務不做P，而任何法律和道德觀都沒有禁止我們批評別人的信念。換言之，對別人的信念做出批評，不是道德上惡的。


「可是我明明就有信仰自由啊！」信仰者可能會這樣回應，「信仰自由不就是用來保守我免於批評的嗎？」

當然不是，Austin Dacey會說，你犯了liberal fallacy。

Dacey在Point of Inquiry的episode 《The Secular Conscience》裡談到信仰者有時候會把信仰自由過度解釋，導出沒有人有資格批評別人的信念的這種荒謬結論。當我們談信仰自由，Dacey認為，我們談的是一個人的信念是non-governmental的，也就是有公權力豁免權的，換言之，信仰自由保證的是政府不能動用公權力強迫人民相信某些事情或者不相信某些事情。給信念予公權力豁免權，當然不同於主張信念是個人的、相對的、不可被批評的。

如果大家都同意信念是個人的、相對的、不可被批評的的話，結果將不可收拾，因為這樣一來，不但沒有人能夠批評別人不理性，也沒有人有權利糾正別人的信念、告訴別人什麼是對的什麼是錯的，電視台沒有權利播放氣象預測報告，因為這樣會侵犯觀眾想要相信明天天氣是如何的自由，即使經由多次實驗證明喝符水根本沒效，科學家也不能踢爆迷信譴責不理性，因為這樣會侵犯信徒相信該如何治病的自由。同理，老師也不能改考卷，即使改了，也不能發給學生（這倒是好事情）。


「我們的立場沒有那麼極端」信仰者可能會這樣澄清，「我們並不主張人們不能譴責別人的信念不理性或者沒有根據，也不認為我們不應該糾正別人的信念，我們想說的只是我們不能強迫別人相信某些東西或者不相信某些東西，如此而已。」

「譴責別人的信念不理性或者沒有根據、糾正別人的信念」，這不正是無神論者做的全部事情嗎？
「強迫別人相信某些東西或者不相信某些東西」，這不正是無神論者即使想做也做不來的事情嗎？

既然如此，你們有什麼好不滿意的？

共有知識和公開知識

前幾天的理性選擇討論了一個知識上的區分︰共有知識和公開知識。

想像一個情境︰

你和傑克坐在桌子兩邊，面對面。主持人發給你們一人一張撲克牌，你們把牌拿在手上，你知道你手上是張紅牌，然而，你看不到傑克的牌，他也看不到你的。

主持人開口︰「你們知道對方手上的牌是什麼顏色嗎？」你搖頭，傑克也搖頭。

「好吧，我先給個提示」主持人說，「你們之中至少有個人拿到紅牌。」

「所以，你知道他拿到的牌是什麼顏色嗎？傑克」主持人問。

傑克搖搖頭。

「好吧」主持人轉過頭來，「那你知道傑克拿到的牌是什麼顏色嗎？」

你知道傑克拿到的牌是什麼顏色嗎？

你知道，當然是紅色。問題是，為什麼你知道？整理一下從開始玩遊戲到遊戲結束時你所知道的東西︰在主持人發完牌，第一次問問題之後，你知道

知識系統1

1. 我拿的是紅牌
2. 傑克不知道我拿的是不是紅牌

而當主持人給完提示，問過傑克之後，你知道

知識系統2

1. 我拿的是紅牌
2. 有個人拿到紅牌
3. 傑克不知道我拿的是不是紅牌

事實上，「有個人拿到紅牌」這件事情你早就知道了，因為你自己拿的就是紅牌，所以這個提示似乎一點用也沒有。然而，在這個狀況下的你卻可以掌握標準答案「傑克拿的是紅牌！」為什麼？

「因為如果傑克拿的是黑牌，在主持人宣佈『有人拿到紅牌』後，他就會知道我拿的是紅牌了
，然而他卻不知道，所以他拿的一定跟我一樣是紅牌。」

很好。

所以事實上，知識系統2並不單單只蘊含「我拿的是紅牌」、「有個人拿到紅牌」、「傑克不知道我拿的是不是紅牌」，而是還包括了「傑克知道有個人拿到紅牌」這件事。

在主持人宣佈「有個人拿到紅牌」之前，雖然你和傑克都知道有個人拿到紅牌，但是你們並不知道對方是不是知道這件事。這時候，我們會說「有個人拿到紅牌」是你和傑克的共有知識（mutual knowledge）︰你們兩個事實上都擁有這個知識，但是你們並不曉得對方是不是和自己一樣擁有該知識。

然而，在主持人公開「有個人拿到紅牌」這個事實後，「有個人拿到紅牌」就變成你和傑克的公開知識（common knowledge），你們不但都擁有這個知識，而且都知道對方擁有這個知識，而且都知道對方知道自己知道對方擁有這個知識，而且都知道對方知道自己知道對方知道自己知道對方擁有這個知識，而且...

我不是很清楚這個區分能幹嘛，只知道它在選擇理論、知識邏輯（knowability logic）和賽局理論裡會用到。

潛在否證者和可否證程度

Karl Popper的否證論（falsificationism）認為，可否證性（falsifiability
）的有無是科學主張與非科學主張之間的分界︰科學主張有可否證性，非科學主張則無。根據Popper，一個主張（或假說、宣稱、理論）具有可否證性若且唯若這個主張可提供自己的潛在否證者（potential falsifiers）。潛在否證者是可以被經驗驗證的存在語句或者特稱語句，當我們說句子E是假說H的潛在否證者，我們就是在說，1.E是H蘊含的預測，而且2.如果E為假，H就為假（另一個可能的說法是，句子~E是假說H的潛在否證者，若且唯若1.E是H蘊含的預測，而且2.邏輯上，如果~E為真，H就為假。波普並沒有講得很清楚以至於我們沒辦法判斷他的說的潛在否證者到底是E還是~E。不過可以確定的是，當一個假說做出的預測與事實不符，這個假說即被否證）。以亞里斯多德的物理學為例，亞氏物理學主張，在自由落體情況下，重物落得比輕物快。所以「存在有石頭a和石頭b，石頭a比石頭b重，而且a落得比b快」這個命題就是亞氏物理學的潛在否證者。

Popper主張，對於兩個不相容的理論，我們應該用決斷實驗（crucial experiment）否證其中之一。例如，當我們要判斷伽利略的主張和亞氏物理學的可靠程度，我們就拿一重一輕的物體進行落體實驗。然而，科學家們並非隨時都可以找到適當的方法來為兩個彼此競爭的理論進行決斷實驗。在這個時候，Popper會建議科學家選擇可否證程度（degree of falsifiability）較高的那個理論。

理論的可否證程度的高低，是由理論可提供的潛在否證者的數量來決定的，一個理論可以提供越多的潛在否證者，它就具有越高的可否證程度。直覺上，一個理論的可否證程度越高，代表這個理論做出的宣稱越強，包含的資訊量越多，內容越豐富，但也越容易被否證。例如說，「英國的天鵝是白色的」這個宣稱的可否證者會是「a是白的」這樣的句子，而且a是英國的某隻天鵝。而「所有的天鵝都是白色的」這個宣稱的可否證者會是「b是白的」這樣的句子，而且b是天鵝。由於「英國的天鵝是白色的」對於自己的潛在否證者的限制比較多（主詞必須指涉某隻英國的天鵝），而「所有的天鵝都是白色的」對於自己的潛在否證者的限制比較少（主詞只要指涉某隻天鵝就成），所以前者的潛在否證者少，可否證程度較小；後者的潛在否證者多，可否證程度較高。而相對地，前者只涉及英國的天鵝，帶給我們的資訊比較少，後者涉及全世界的天鵝，帶給我們的資訊比較豐富。

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道德對自然的先驗隨附作為非自然主義的困難

後設倫理學（meta-ethics）裡的非自然主義（non-naturalism）是描述論（descriptivism）的一支。相對於表達論（expressivism），描述論主張說，道德判斷與道德命題的內容是對於世界的狀態的描述，而非對於說話者的情緒或者態度的表達。而相對於自然主義（naturalism），非自然主義主張說，道德判斷或道德命題的內容所描述的那些世界的狀態和性質，並不是可以被自然的概念化約定義的狀態和性質。因此，對於道德信念的生成，非自然主義者通常秉持一種直覺論（intuitionism），認為人們並非藉由檢查一件事情具有哪些自然性質（例如說，造成最大多數人的最大效益，或者對自己最有利）來判斷這件事情在道德上的好壞，而是依據某種直覺來做出道德評估，而且，這種直覺所依賴的那些判準，沒有辦法被自然概念所捕捉。

Michael Smith主張，非自然主義的主要困難在於沒有辦法說明道德對於自然的先驗隨附。（Smith, p21-23）說道德先驗地隨附（supervene）於自然，就是說道德性質不但隨附於自然性質，而且這樣的事實是先驗的（a priori）事實。

說道德隨附於自然，就是說，對於兩件事情（或行為）來說，如果這兩件事情的自然性質完全一樣，那麼它們具有的道德性質也會相同。換句話說，道德性質被自然性質所決定。在哲學上，我們使用隨附性（supervenience）來稱呼這樣的決定關係。隨附性是存在於兩個由性質所組成的集合之間的關係。如果A是由性質 a1, a2,…,an所組成的集合，B是由性質b1, b2,…,bn所組成的集合，那麼A與B之間的隨附性可以這樣被定義︰

A隨附於B（A supervenes on B），若且唯若對於任何兩個東西來說，如果這兩個東西所具有的B類性質（屬於B的性質）是一樣的，那麼這兩個東西所具有的A類性質也會一樣。

而如果A和B之間的隨附性是先驗的，就表示說，我們不需要經過後天的觀察，只需要理解A和B這兩類性質的內容，就知道他們之間具有隨附性。並非所有隨附性都是先驗的。當一個東西的組成分子劇烈運動，這個東西就會放熱，因此，我們可以說，「熱」隨附於「分子劇烈運動」。然而，我們無法不依靠後天的觀察來得知這樣的隨附性的存在，因此，「熱」和「分子劇烈運動」之間的隨附性是後驗的（a posteriori）。然而，要讓一個人知道「虐童」和「不道德」之間有隨附性，只要讓他知道什麼是虐童、什麼是不道德就夠了，不需要讓他觀察好幾次虐童事件然後自己歸納出「如果有人虐童，這個行為不道德」這樣的結論。因此，不同於「熱」和「分子劇烈運動」之間的後驗隨附性，道德和自然性質之間的隨附性是先驗的。

Michael Smith認為，秉持直覺論的非自然主義無法說明說明道德對於自然的先驗隨附。直覺論主張說，一個行為是不是道德的，端賴於我們在認知到這個行為後對它產生什麼樣的直覺。在這樣的情況下，一個人只有在經歷了很多次關於虐童事件的描述、體驗或報導後，觀察到「每當我認知到虐童事件，我都會有這件事是不道德的的直覺」，才有辦法猜測歸納出道德性質和自然性質之間有隨附性，而經由這樣的歸納得到的知識並非先驗知識，而是如同「熱來自於分子運動」一般的後驗知識。





Reference
Michael Smith 1994, The Moral Problem, Blackwell.

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不同的社會，必然包含不同的倫理道德

念T大的朋友這學期修了哲學概論，msn問我說作業要選那一題來寫比較好︰

1. 我知道，「人應該孝順父母」；這是先天的，還是後天的？
2. 不同的社會，必然包含不同的倫理道德；對嗎？
3. 人權是普世價值；真的嗎？

當然是2啊，我說，很明顯不對嘛。

「不同的社會，必然包含不同的倫理道德」蘊含「不可能有兩個彼此不同的社會包含一樣的倫理道德」。而後者怎麼看都不會對，因為「有兩個彼此不同的社會，它們包含一樣的倫理道德」並不蘊含矛盾，因而是邏輯上可能的。

有趣點在哪裡呢，有趣點在於教授用詞怎麼會這樣不小心，用來考倫理學的題目竟然有這麼明顯的bug導致學生只要使用基本邏輯就可以回答。

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卡納普的化約句

卡那普（Carnap）認為，邏輯實證論用來建立理論詞和觀察詞之間的橋律的操作型定義蘊含邏輯上荒謬的結果，而這樣的結果是使用化約句可以避免的。

回顧操作型定義，我們發現它們具有固定的結構，即

X具有性質Y，若且唯若
如果P，則Q

在這裡「如果P，則Q」是一個條件句，條件句的邏輯特性是，如果前件為假，整個句子會為真。也就是說，如果P從來沒有為真過，（如果P，則Q）會為真，連帶地，（X具有性質Y）也會為真。例如說，「可溶性」的操作型定義是

定義a
（x）[Sx ≡（t）（Wxt → Dxt）]

在這裡，「Sx」=「x是可溶的」
「Wxt」=「x在t這個時間被放到水裡」
「Dxt」=「x在t這個時間分解」

定義a的意思就是說，「X具有可溶性，若且唯若，不管什麼時候，如果X被放進（不飽和的）水裡，X會分解。根據這個定義，如果某個東西a從來沒有被放進水裡，那麼（t）（Wat）會為假，而（t）（Wat → Dat）會為真，因而（Sa）會為真。也就是說，根據這個定義，對於任何東西而言，只要這個東西永遠都不被放到水裡，它就具有可溶性，而這是荒謬的。

要解決這個問題，卡那普提議使用化約句來建構定義，例如，「可溶性」可以被定義成這樣︰

定義b
（x）（t）[Wxt→（Dxt≡Sx）]

在這裡，「Sx」=「x是可溶的」
「Wxt」=「x在t這個時間被放到水裡」
「Dxt」=「x在t這個時間分解」
（x）（t）[Wxt→（Dxt≡Sx）]對於任何一個東西x和任何一個時間點t來說，如果Wxt，那麼Dxt若且唯若Sx

定義b的意思就是說，「不管什麼時候，如果將x放入水中，x具可溶性若且唯若x分解」。定義b沒有定義a具有的問題。定義a是一個等值定義（equivalent definition），它完全地（同時，也失敗地）定義了可溶性的內涵，如果定義a為真的，我們光靠定義a就可以判斷一個東西具不具有可溶性。然而，定義b並沒有對可溶性的內涵給出完全的定義，即使給定定義b，我們依然只知道那些曾經被放到水裡的東西具不具有可溶性。因此，定義b只是一個局部定義（partial definition）。

等值定義的不適切，迫使邏輯實證論者使用化約句這樣的局部定義來建立橋律，這也意味著邏輯經驗論必須放棄對於一個理論詞做出完全定義的野心︰我們最多也只能為盡可能地為一個理論詞的指涉物在不同檢驗方法底下的表現各自建構局部定義，但是永遠無法窮盡理論詞所指涉的事物的所有表現。

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帕斯卡的賭注

帕斯卡（Pascal）認為每一個趨善避惡的人都該信上帝，他的想法是這樣的︰如果上帝存在而我信上帝，那麼我會受到獎賞，如果上帝不存在而我信上帝，什麼事情都不會發生，如果上帝存在而我不信上帝，那麼我受到懲罰，如果上帝不存在而我不信上帝，什麼事情都不會發生。由此可知，信上帝的人要嘛受到獎賞，要嘛沒事，而無神論者要嘛下地獄要嘛沒事，怎麼看都是信神比較好。所以，如果一個人是趨善避惡的，他就應該信上帝，不然就不理性。

把論證展開來看，帕斯卡的錯誤就很明顯︰

1. 如果我信上帝而且祂存在，我受到獎賞。（前提）
2. 如果我信上帝而且祂不存在，沒有事情會發生。（前提）
3. 如果我不信上帝而且祂存在，我受到懲罰。（前提）
4. 如果我不信上帝而且祂不存在，沒有事情會發生。（前提）
5. 如果我信上帝，要嘛我受到獎賞，要嘛沒有事情發生。（根據1和2）
6. 如果我不信上帝，要嘛我被懲罰，要嘛沒有事情發生。（根據3和4）
7. 一個驅善避惡的人會青睞「要嘛受到獎賞，要嘛沒有事情發生」勝過「要嘛被懲罰，要嘛沒有事情發生」（前提）
8. 不選擇自己最青睞的行為選項的人是不理性的。（前提）
9. 我要嘛信上帝，要嘛不信上帝。（套套邏輯）
10. 如果一個人是驅善避惡的，那麼除非他不理性，否則他會信上帝。（根據7、8和9）

這個論證是有效論證，即如果前提皆為真，結論也會是真的。然而，我們沒有理由相信這個論證的前提皆為真。例如說，憑甚麼這麼肯定上帝喜歡人家信仰祂（1）？或許祂比較喜歡有科學精神的人，所以老是獎賞無神論者。憑甚麼這麼肯定在上帝不存在的情況下即使信上帝事情也不會變得更糟（4）？或許世界是痛恨宗教的義大利麵妖怪創造的，牠處罰每一個信上帝的人。



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觀察詞與理論詞

邏輯實證論把科學家所使用的語句區分為觀察語句和理論語句。根據定義，理論語句是那些含有理論詞（theoretical terms）的語句，觀察語句則是那些全由觀察詞（observational terms）組成的語句。直覺上來講，觀察詞指的就是那些指涉可被直接觀察的事物的詞，例如「狗」、「睫毛」、「心臟」、「彩虹」、「阿米巴原蟲」；而理論詞指的就是那些被科學理論預設的，其指涉物沒有辦法被直接觀察到的詞，例如「重力」、「場」、「電子」，而被理論詞指涉的那些沒有辦法被直接觀察到的東西，通常被叫做「理論元項」（theoretical entities）。

根據邏輯實證論信奉的檢證原則，一個語句要具有認知意義，必須得要（至少在原則上）能夠被經驗證明或證偽。也就是說，如果一個科學理論沒有辦法被證明或證偽，或是沒有辦法推演出能夠被證明或證偽的理論蘊含，這個理論不但沒有辦法用來解釋和預測大自然的現象，在根本上，就是沒有認知意義的。然而，一個語句要能夠被經驗證明為真或為假，這個語句必須是一個觀察語句，因為經驗沒辦法提供給我們關於觀察不到的東西的資訊。不幸的是，絕大多數的科學理論都至少含有一些理論詞，在這樣的情況下，科學理論沒有辦法直接經由經驗來證明或證偽。面對如此困境，邏輯實證論者想出來為自己解套的方法是在理論詞和觀察詞之間建立定義，使得我們可以經由這樣的定義將理論裡的理論詞翻譯成觀察詞。這類被建立在觀察詞和理論詞之間的定義，通常被稱為「bridge laws」（橋律）、「correspondence rules」（對應規則）或「dictionary」。

操作型定義（operational／operationalist definition）就是橋律的一種，它使用操作物件的方法及其結果來定義理論詞，例如︰

X是有磁力的，若且唯若
如果我們讓迴紋針接近X，那麼，迴紋針會被吸引。
（在這裡「磁力」就是被定義的理論詞）

當我們使用操作型定義在理論詞和觀察詞之間建立橋律，就可以使用經驗來檢驗理論語句的真假。然而，操作型定義也帶來了一些問題︰

1. 操作型定義使得科學理論失去預測力和說明力︰操作型定義使用操作方法來定義理論詞，在這樣的情況下，每當我們遇到新奇的現象（或者，每當我們要預測新現象），都必須先使用操作型定義在該現象的性質和我們已有的理論之間建立橋律，才能使用原有的理論和概念來說明（預測）它。問題在於，當我們建立關於新現象的操作型定義時，我們等於重新定義了原來的概念，如此一來，每當我們要說明（或預測）新現象，我們所使用的概念都不是舊概念，而是就地定義的新概念，因此，科學理論失去了以舊概念說明（和預測）新概念的力量。


2. 操作型定義使得理論詞的數量產生不必要的爆增。當我們使用操作型定義來定義理論詞，我們會發現有一些直覺上彼此相同的概念，在不同的情況下必須使用不同的操作來定義，例如說，汗毛的寬度、白蟻的體長和地球到太陽的距離，它們都是長度，可是必須使用不一樣的方法來測量。當我們為「長度」這個概念建立操作型定義，我們建立的不是一個定義，而是好幾個定義，這些定義涉及完全不一樣的測量（顯微測量尺、直尺和放大鏡、天文資料和計算機），因而是完全不同的定義。在這樣的情況下，我們似乎必須被迫承認，白蟻的長度和太陽到地球牽一條線的線長不是同一個概念，而這是非常違反直覺的。


3. 卡那普（Carnap）發現的邏輯問題。

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檢證原則

檢證原則（The principle of verification／verifiability）是邏輯實證論（Logical Positivism）用來區分有認知意義（cognitive meaning）的語句和沒有認知意義的語句的判準。「認知意義」裡的「認知」指的是關於世界的狀態的認知，當一個語句具有認知意義，就代表這個語句的內容是對世界的特定狀態的描述（這個描述不需要是正確的），例如「所有的天鵝都是白的」、「法國的首都是巴黎」、「2008年孟買遭受暴風襲擊」。當一個語句具有認知意義，這個語句就有真假可言。相對地，邏輯實證論也主張說，如果一個語句不具有認知意義，這個語句就不是對世界的特定狀態的描述，同時也沒有真假可言。生活上，並非所有有用處的語句都有認知意義，「成交！」、「今天幾號啊？」、「幹你娘雞掰！」就是缺乏認知意義但可以幫助我們溝通的語句。

可檢證原則的內容是這樣的︰

一個偶然命題X具有認知意義，若且唯若
存在有一個方法，透過這個方法可以讓我們知道X是為真還是為假。

在這裡「存在有一個方法」可以有兩種解讀方式，第一種是「現況下，存在有一個方法」，第二種是「原則上，存在有一個方法」。第一種解讀方式會使得檢證原則變得顯然不合理，因為如果一個偶然命題必須要在現況下有辦法驗證真假才具有認知意義的話，「明天會下雨」這種句子在今天就不具有認知意義，而這是荒謬的。因此，第二種解讀方式下的檢證原則，才是邏輯實證論真正使用的檢證原則︰

一個偶然命題X具有認知意義，若且唯若
原則上存在有一個方法，透過這個方法可以讓我們知道X是為真還是為假。

這個原則不要求檢證命題真假的方法事實上存在，它所要求的僅只是一個「一旦我們擁有理想的技術能力，就可以用它來檢證該命題」的方法的存在。

根據檢證原則，「地球是圓的」、「《基地》的作者是艾西莫夫」具有認知意義；「上帝創世」、「人死後會投胎轉世」不具有認知意義，因為前者的真值有方法可以檢驗（上太空之後回頭看、查詢小說的作者欄），後者則否。

顯而易見，根據檢證原則，道德語句和評價語句也都不具有認知意義。在這樣的情況下，「虐童是錯的」、「『拾穗』比『日出印象』美」都無法被用來表達世界的狀態，也不具有真假值。因此，接受檢證原則的人大多也會接受後設倫理學和美學上的表達論（expressivism），認為道德語句和評價語句只能被用來表達說話者的某種內在狀態或意念（例如情緒、態度、喜好、立場），而非描述世界。

Question︰

1. 檢證原則要求說，如果x是具有認知意義的語句，那麼，原則上，必須要存在有一個方法可以讓我們驗證x的真假。然而，原則上存在的方法現在不一定存在，所以我們有可能會遇到這樣的情況︰原則上有一個方法可以驗證x的真假，但是這個方法目前沒人做得到，所以，目前我們依然沒辦法驗證x的真假。這種情況是可能的的這件事，是否會對於檢證原則作為認知意義的判準帶來威脅？就是說，會不會因為這種情況是可能的，檢證原則就無法協助我們在面對x的時候判斷x具不具有認知意義？為什麼？


2. 根據邏輯實證論，如果一個偶然語句沒有認知意義，這個語句就1.無法被用來描述世界的狀態，而且2.沒有真假值可言。然而，邏輯實證論主張檢證原則是認知意義的判準，這意味著，不滿足檢證原則的偶然句都無法被用來描述世界的狀態，也沒有真假值可言。這樣的主張是適當的嗎？如果是的話，為什麼？如果不是的話，能不能提供反駁或反例？


3. 根據檢證原則，道德語句和評價語句都不具有認知意義和真假值，而且當我們使用這些語句的時候，我們並不是在描述世界的狀態。你同意這樣的說法嗎？如果同意的話，為什麼？如果不同意的話，能不能提供反駁或反例？

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轉帳給令祖媽

燒金紙是活人供給死人生活的方法，但是這個方法太爛了，不環保又浪費資源。

我想到一個點子，政府為每個家族的死人和每個神明開立帳戶，以後大家不需要燒金紙，只要操作ATM就可以送出自己的心意。至於真的轉到那些帳戶裡的錢，可以拿來當稅金用，反正有權限領它們的人都已經做仙了。

補充一些實施上的要點︰

1. 拉攏那些搞宗教的，例如證嚴、星雲、無上師，讓他們異口同聲地告訴信徒說這樣行得通。
2. ATM的轉帳介面要有說服力，讓老百姓相信這樣做真的可以把存款轉到陰間。
3. 家屬沒有辦法查詢死人帳戶餘額，這樣可以避免很多麻煩。例如如果查得到的話政府就要設定讓數字隨時間遞減，不然感覺祖先都沒花錢很奇怪，然而如果帳戶數字會隨時間遞減，等於變相地催促家屬轉帳，這樣賺死人錢也太沒品了。
4. 找乩童起乩拍證言廣告，讓濟公親自告訴大家用ATM轉帳真的是又快又方便而且還不會被扣稅。

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可能為真的偽科學

有人說，除非我們能證明那些宣稱的內容為假，否則，把某些人做出來的某些宣稱打壓成偽科學是沒有道理的。這些人會這樣講︰除非我們有好理由相信一個理論是錯的，否則就不能說它不對。為什麼不能呢？因為如果我們沒有好理由相信一個理論是錯的，就代表這個理論有可能是對的，在一個理論依然有可能是對的的時候就拒絕這個理論，是不明智的選擇。


說這種話的人混淆了科學理論的兩種判準︰形而上的判準和知識論的判準。形而上的判準涉及一個理論事實上是否為真，即「一個理論的內容是否是對的、是否是對世界的正確描述？」。知識論上的判準關心一個理論是否有理據背書，即「伴隨著理論的那些證據是否足以支持這個理論，提供其它人相信這個理論的好理由？」。用「除非我們有好理由相信一個理論是錯的，否則就不能說它不對」來為偽科學辯護的人，事實上說的就是，因為我們根本就還沒證明某個主張為假，所以我們不能以這個主張不符合形而上的判準為理由來拒絕或打壓它。這種人弄錯的地方就在於，我們沒有根據形而上的判準來拒絕偽科學，我們拒絕偽科學，根據的是知識論的判準。


或許對方會繼續挑戰說，為什麼我們非得使用知識論上的判準來衡量一個理論不可？既然我們最在乎的是要掌握一個正確的理論，我們自然應該以一個理論正不正確—也就是形上學的判準—作為衡量的最終標準，不是嗎？這個問題的答案很簡單︰我們以知識論的判準來衡量理論，是因為，在現實條件下，知識論的判準是唯一可以有效地給予我們行為指引的判準。


我們的最終關懷當然是會落到一個理論是不是為真這樣的問題上，而這也是我們做科學的目的—掌握正確的理論。然而，世界的真實結構和原理並不是赤裸裸地呈現在我們眼前︰重力常數並沒有被刻在每一個受到重力吸引的東西上，在無數的測量和提出及推翻假說以前，我們根本無法知道它到底是多少。在這樣的情況下，檢驗一個理論是不是滿足形而上的判準，雖然是我們理想的目標，但是這件事—如果有可能達成的話—也必須依靠觀察和實驗所累積的累積來達成。


因此，當我們判斷一個理論該不該被接受，我們判斷的對象並不只是理論本身，而是理論本身加上那些由提出理論的人和其他人提供的觀察和實驗資訊，和其它相關的條件（例如說，這個理論是不是和一些非常可靠的理論相容、這個理論是不是蘊含一些顯然不對的結果）。「一個理論還沒有有利的理據支持，並不代表它事實上不正確呀，這樣就棄之不顧，會不會太早了一點」挑戰者可能依然不死心。我的回答是，就資源的分配而言，放棄一個沒有明顯證據支持的理論，永遠不嫌早。科學家沒有多餘的錢和閒工夫去幹那些跟自己手頭上的project比起來不太可能造成科學進展的事情，而且把一個理論棄之不顧也不代表真的包一包丟掉，現在紀錄資訊如此方便，說不定一百年之後我孫子還找得到爺爺在論壇上罵人的紀錄。如果科學家在重要的地方遇到瓶頸，隨時可以把廢棄的假說挖出來檢視，科學的進展一點也不會因此造成損失。


知識論的判準在科學假說的判斷上是唯一make sense的判準（因為形而上的判準太遙不可極了），也是我們行為準則的有效來源，因為比起什麼都有點相信、什麼都不放棄，只相信那些比較有可能為真的事情，並且只根據這些事情來行為，絕對會比較好，因為這會讓人保持清醒、不容易受騙和弄錯。



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文學語句對讀者做的兩種功

我相信，一段文字或話語至少可以經由兩種途徑對聽者或讀者產生效果，而對於那些要討論文學能幹什麼同時又想把話講清楚的人而言，這兩種途徑的清楚區分是必要的。下面我將說明這兩種途徑的差別，以及它們的重要性。

我們可以用語言來陳述事態（state of affairs），例如當我說「老王是個單身漢」的時候，我就是陳述了「有個男人叫做老王，他沒老婆」這樣的事態。在絕大多數的日常生活中，我們使用語言都是為了描述事態，例如告訴別人自己的心情、明天的天氣。當一句話是用來做出陳述，我們就說這句話是一個陳述句，具有陳述能力，而聽懂且相信這句話的人因此擁有的那些信念，稱為這句話的陳述內容。

然而，我們也可以用語言來對別人造成效果，例如當我說「小丸你是白痴啊，連這個都不會」的時候，我主要不是為了陳述一個事態而說這句話，而是為了用這句話對小丸做一些事情︰使她感到生氣、受辱、羞愧，甚至傷心。（當然我可能同時有其它的動機來說這句話，例如發洩一下讓自己心情好一點、讓旁觀者知道我看不起小丸等等，不過我打算暫時只討論語言對直接讀者造成的效果就好）我們用話語來做的事情當然不僅僅是轉變聽者的心情，還可以用來使得聽者有某種信念（例如上面例子裡的旁觀者）、使得聽者去做某件事（「借我十元好嗎？」）等等。

方便起見，當一句話對聽者造成效果，我們就說這句話對聽者施了力，對於那些效果的內容（例如，造成某個特定的情緒），我稱之為施力內容。而，如果一句話可對讀者施力，我們就說這句話是可施力的。

有一些句子的施力能力是經由社會約定而得到的，例如用來立約的句子、用來道歉的句子、用來打招呼的句子、用來問問題的句子。我們在社會約定下使用這些句子來對別人施力的行為，被John L. Austin稱為「illocutionary act」，或者「speech act」。Austin把說出這些句子的行為視為一種社會行為，來和一般的語句陳述做出區分︰一般陳述做的事情僅只於讓那些相信它的人產生某種信念，而illocutionary act可以用來打招呼、做約定、問問題、借錢。我在這裡所討論的那些具有施力能力的話語所成的集合，會是一個比所有illocutionary act使用的話語所成的集合更大的集合。根據我的定義，所有的illocutionary act都會是可施力的，但是並不是所有可施力的話語都是有社會約定背書的illocutionary act。直覺上，我認為如果一句擁有施力能力的話的施力內容不是被社會約定的，那麼這句話對於不同讀者（甚至同一讀者在不同情況下）施的力不見得會一樣，這個現象下面會再說明。



顯而易見，所有陳述句都是可施力的，因為所有陳述句都可以對那些相信它的聽者造成效果︰改變聽者的信念系統的內容。當小吉相信了我說的「明天會下雨」，她的信念系統就會改變，增加「明天會下雨」這個信念，而更甚者，如果她的信念系統本來含有「明天不會下雨」這個信念的話，這個信念會被刪除。在小吉的例子裡，語句的陳述內容和施力內容是一致的︰它陳述了「明天會下雨」這個事態，並且使得相信它的人擁有「明天會下雨」這個信念。

所有陳述句都是可施力的，而且陳述句的陳述內容和施力內容一致，這是事實。不過這並不代表語句的陳述內容和施力內容的區分是無意義的，因為存在有某些句子，它們的陳述內容和施力內容不一致。這樣的句子出現在大部分的文學作品裡，例如小說︰雖然小說的內容大多是陳述，但是作者並不期待讀者因此產生相應的信念，而幾乎也不會有成熟的大人因為看了小說而產生相應的信念，柯南道爾並不會希望真的有人相信貝克街著了一個私家偵探，而也不會有人因為看了福爾摩斯就真的那樣相信。在更注重修辭、更抽象的文學裡，語句的陳述內容和施力內容之間的差別就更清楚了︰

「一顆顆頭顱從沙包上走了下來」（洛夫，《沙包刑場》）
「月亮升起的時候　樹就矮了下去／懷舊的酒杯漲高後　歷史就突然寫得好完整」（葉翠蘋，《月和酒的故事》）
「沿著河堤，我開始拉著天空奔跑」（白靈，《風箏》）
「你們再笑我便把大街舉起來」（瘂弦，1982：157）

這些語句會對讀者造成一些影響，這些影響的內容可能會涉及情緒的生成、信念的改變、價值觀的轉換等等，但是這些語句所陳述的事態和所造成的影響的內容之間，顯然並不具有存在在「明天會下雨」這個事態和「明天會下雨」這個信念之間的那種一致性。在文學裡，不僅陳述內容和施力內容之間的不同是可能的，對於某些文學語句，我們甚至很難說它具有嚴格意義下的陳述內容，例如

「此時／我們乾淨的記憶／仍在8.9的柏油路上慢慢跑」（鐵雄，《盛夏的旅行》）
「你笑了笑 我擺一擺手／一條寂寞的路便展向兩頭了」（鄭愁予，《賦別》）

我相信大部分文學語句的施力內容都不是經由社會約定的。對於「借我N元」這樣的語句的施力內容（用來借錢），使用中文的人都會有共識，而且用錯的人以及理解錯的人會受到其他人的糾正。然而，「一顆顆頭顱從沙包上走了下來」這類句子會對讀者造成什麼影響（比方說，產生什麼樣的情緒），則是不確定的、因人而異的。而且，就算某個人讀到一句詩的反應明顯地和大家都不一樣甚至完全相反，也沒有人能找到可用來指正他的客觀標準（不過他可能因此在文學社群裡成為喪家之犬或者龍頭大老）。



語句的施力內容和陳述內容有所區分這件事，在文學討論上，至少有幾個重要的蘊含︰

1. 文學討論應該要對這兩種東西做出區分。例如，當我們說某部小說表達了無產階級的悲哀的時候，我們要說清楚，這部小說到底是在哪一種意義下「表達」了這樣的悲哀。它是1.陳述了「無產階級很悲哀」這個事態並使得信任它的人相信這個事態的確是真的，還是2.施力使讀者產生了某種悲痛感，並且讓讀者知道這種悲痛感就是無產階級人士擁有的那種悲痛感？（還是都有？但是即使在這樣的情況底下，這兩種途徑及其產生的效果依然是可以區分的）為什麼文學討論應該要分清楚這兩件事？因為這兩件事是完全不同的，一件事涉及對於事態的陳述這樣的陳述造成的信念，另外一件事涉及在感情以及其它方面的影響。連這麼顯而易見的差別都不做區分的討論，很難想像它能make sense到哪去。


2. 文學的價值主要來自於施力內容。這個主張背後的原理很簡單︰因為所有可以被語句陳述的事態，我們都可以不使用文學語言來陳述。而如果文學所能做的那些有價值的事情事實上都是依靠語句的陳述能力來做的，那麼我們不需要文學作品，使用一般語言就得了。


3. 施力內容不同於陳述內容，所以我們沒辦法使用對文學的陳述能力的質疑來支持對於文學的價值的質疑。對於文學的表達能力有所懷疑的人，可能會使用「日常對話也是用那些字，文學也是用那些字，憑甚麼說文學能講得比較多？」這樣的理由來為自己背書。當我們在施力內容和陳述內容之間做出區分，也就證明了這種攻擊是建構在對文學語言表達機制的錯誤理解上。


4. 文學語句的施力內容多半是未約定的，因此，我們依然可以質疑一個文學語句如何可以用來傳遞東西，即，作者要如何控制語句，使得語句對讀者產生自己想要的那種影響（例如，自己想傳遞的那種感情、經驗、價值觀）。文學語句能夠準確地傳遞特定的東西，還是只能成為一個在每個人眼裡面貌都不同的魔術鏡，在文學價值的評估上佔有重要地位，因為它直接影響了文學成為可靠溝通工具的可能性。在日常生活理，我們很清楚「謝謝你」這個語句可以準確地傳達我的謝意給任何懂中文的人，然而，一篇小說或者一首新詩的作者能不能肯定自己的作品能夠在讀者身上施加自己想要的那種力，即，使得讀者產生自己想要讀者體會的那種心境、情緒、價值觀或者態度？如果可以的話，這樣的自信的理據在哪裡？使得文學作品能做到這種事情的認知基礎在哪裡？如果不行的話，那麼文學就只是一個每個人看了可能都有不同感覺的魔術箱，這樣的東西並非全無價值，但是絕對無法作為可靠的溝通工具。在這種情況下，文學家就不能再自詡能夠傳達那些使用一般語言的人無法傳達的東西，因為他們，在嚴格的意義下，能夠傳達的東西並不比一般人多。

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不只理性，而且科學

慢跑很無聊，慢跑時我會聽隨身聽。

我最近常聽Point of Inquiry的podcast，這個系列大約每週釋出一個episode，訪問當代有名的學者，討論關於科學、社會和宗教的議題。

4/25的episode 《Naturalism and the Scientific Outlook》邀請哲學家John Shook討論自然主義與科學發展。

Shook在討論宗教主張的證成的時候說道，有一些人對於宗教宣稱的堅定信念是基於自己的個人經驗，例如禱告引發的奇蹟、自己聽到的神的話語等等，然而，對於科學來說，「（individual） experience is not enough」。科學主張的證成門檻比較高，不但要求經驗證據，而且要求能夠被重複實驗的經驗證據，即，可以在適當的設置、可複製的實驗下被客觀觀察到的經驗證據。

昨天的宗教哲學剛好討論到信念的證成。有一些溫和的無神論者認為說，雖然自己有好理由相信神不存在，但是有神論者也有可能有好理由相信神存在，這兩件事情是可以同時發生而不導致矛盾的。而且，在這種情形下，因為好理由而不信神的無神論者和因為好理由而信神的有神論者都一樣理性，而他們的信念被證成的程度也一樣高。

然而，Shook的想法蘊含了科學主張的證成和個人信念的證成之間的區分。要理性地相信P，一個人只要掌握P為真的好理由就夠了（在一些情況下，這樣的理由甚至不需要蘊含P為真，只要能提高P為真的可能性到一定程度就成）。然而，要理性且科學地相信P，一個人不但要掌握P為真的好理由，這個好理由還得要能夠在可複製的實驗情境下被別人觀察到才行。因此，科學活動追求的主張不只是可被理性地相信的主張，而是可被理性且科學地相信的主張。

我認為Shook的說法是合理的，因為科學是透過合作發現真理的活動，任何一個對於真理是如何如何的宣稱，如果沒辦法說服其它人，有跟沒有一樣。資源有限，科學家不可能把所有提案照單全收，勢必要做出篩選，找到最有希望的幾個假說來集中研究。而，要判斷一個提案可不可靠，最可靠的方法莫過於複製實驗，觀察結果。因此，科學的證成不是私人信念的證成，而是社會性的證成、公共的證成。其證成依賴私有經驗而沒有辦法被其他人檢驗的主張，不可能擠進這個合作機制裡。（可以想像又會有後現代主義者跳出來說這都是社會對個人的壓迫blahblah...）



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純粹實踐理性作為道德基礎

道德實在論者（moral realist）相信說，道德原則的確存在，而且它們具有客觀的、不依賴價值觀、社會文化風土民情的真假值。

相信有客觀存在的道德規則是一件困難的事情，持有這種想法的人，不論是在形而上（這種規則是以什麼樣的形式存在？跟其它的自然律一樣的那種形式嗎？如果是的話，那為什麼還會有壞人勒？）還是知識論上（就算這種規則存在，我們要怎麼知道它們？我可以觀察到有人虐待小孩，我也可以觀察到小孩很痛苦，但是我觀察不到「我們不應該虐待小孩」這件事，不是嗎？）都會遭遇很多問題。



純粹實踐理性（pure practical reason）的存在是常被道德實在論者拿來解套的方法之一。某些道德實在論者宣稱說，道德上對的行為，就是純粹實踐理性會引導人去做的那些行為︰

定義A
在情境c底下做行為a是道德上對的，若且唯若
在c底下，一個理性的人會做a。

（這個定義其實有個預設，就是a這個行為並非道德上中立的行為*1，如果把這個預設拿掉，這個定義就會出現一些奇怪的後果，例如，根據這個定義，在感覺快下雨的時候帶傘出門會變成道德上對的行為）

把道德善化約成理性，如此一來，似乎就可以避開原有的形而上學和知識論的問題（尤其是前者）。

然而，這樣的定義是不是有道理，依賴純粹實踐理性是不是存在。如果純粹實踐理性不存在的話，定義A就會變得不適當，因為當一個兇惡的人在衡量後果之後決定要虐待小孩，我們會說他的行為在道德上不正確，但是我們不會說他不理性（因為他沒有拒絕接受任何一個自己的理性運作的結論）。事實上，要讓定義A make sense，我們所需要的不僅僅是純粹實踐理性的存在，而且是內建道德原則的純粹實踐理性的存在。

即使純粹實踐理性存在，它的內容（也就是純粹實踐理性內建的那些行為規則）也不一定會和道德有關，考慮下面這個純粹實踐理性規則︰

B︰每天早上都從左邊下床。

B是貨真價實的純粹實踐理性規則，因為如果B是存在的，每一個理性的人，不管他每天早上有什麼樣的慾望和情緒，他都會從左邊下床。然而，每天早上要從那一邊下床跟道德是完全沒有關係的事。如果事實上B是僅存的純粹理性規則，那麼定義A便會不恰當，因為如此一來A會等同於

定義A+
在情境c底下做行為a是道德上對的，若且唯若
1.c是「起床」，而且a是「從左邊下床」，或者
2.在c底下，一個理性的人會做a。

A+不但具有前面那個缺點（即，蘊含著經過仔細思慮之後決定要打女兒的爸爸做的事情是道德上對的），甚至蘊含更奇怪的結論，即從左邊下床是道德上對的，從右邊下床則不是。

所以，一個使用純粹實踐理性作為道德基礎的道德實在論者，除了支持純粹實踐理性的存在之外，也會同時宣稱說，純粹實踐理性內建了那些一般來說會被大家認同的道德原則（一個道德實在論者會如何刻劃純粹實踐理性的內容，是因人而異的。不過可以確定的是，大家的理論都不會離普遍被接受的道德直覺太遠。例如說，沒有任何一個實在論者會認為「如果我在街上，我應該隨便殺人」是一個純粹實踐理性的原則）。



一個使用純粹實踐理性作為道德基礎的道德實在論立場，會有下面這幾個蘊含︰

1. 「道德上對的行為」是「理性的行為」的子集合，換言之，所有道德上對的行為都會是理性的行為。
2. 一個理性的人可以單憑思慮就知道自己在什麼情況下該如何做才會合乎道德。這有點像我們平常在講的「良心」︰當別人遇到兩難向自己求助時，我們說「摸摸你自己的良心，你就知道該怎麼做！」
3. 理性蘊含道德︰只要一個人是理性的，他不但知道自己在什麼情況下該如何做才會合乎道德，而且他會確實依照自己的思慮行事，換言之，只要一個人是理性的，他不會做出任何壞事。
4. 不道德蘊含不理性︰當一個人做出壞事，我們不但會說他不道德，還會說他不理性。

有多少當代哲學家秉持這種立場，我不清楚，不過我知道亞里斯多德和康德是這種想法的大支持者。

當然也有一些（事實上，有很多）哲學家反對這樣的立場，他們不但質疑內建道德原則的純粹實踐理性的存在，甚至也質疑任何一種純粹實踐理性的存在。





*1︰道德上中立（non-moral）的行為就是指那些無關乎道德的行為，例如選擇中午要吃飯還是麵、對統一發票、準備報告等等。如果X是道德上中立的行為，那麼「X是善的嗎？」這樣的問題就會讓人覺得很奇怪而且無意義。



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我對於增加壽命的預測

很多人喜歡推測當人可以活到幾百歲的時候社會會變成什麼樣子。例如Scott Adams認為說，在那個時候，安樂死一定會被迫合法化。

我的預測是，如果增加壽命的昂貴方法被發現了，而且這個方法增加壽命的方式不是讓老人晚幾十年死掉，而是讓年輕人晚幾十年變成中年人、中年人晚幾十年變成老人的話，窮人將更難在社會裡攀升到比較高的地位。

理由很簡單，因為拖慢成熟速度的有錢人有更多時間累積知識能力和經驗。如此一來，有錢的中年人（花了20年拿到5個博士，社會經驗60年，今年100歲）和中產階級的中年人（花了5年拿到一個博士，社會經驗5年，今年30歲）雖然有一樣的體力和健康程度，但是智識能力和社會手腕和眼界很可能天差地遠。


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邏輯的單調性和Defeasible Reasoning

單調性（monotonicity）是邏輯系統的性質。形式上，它可以被表達成這樣︰

If Γ ⊢ φ and Γ ⊆ Δ then Δ ⊢ φ.

根據這個定義，一個邏輯系統是單調的（monotonic），若且唯若如果我們可以由這個系統的規則或公理從一組句子Γ推導出句子φ，那麼，對於任何一組句子Δ，只要Δ包含所有Γ所包含的句子（也就是說，Γ是Δ的子集合），我們就可以用這個系統的規則或公理，從Δ推導出句子φ。簡單地說，只要我們所使用的邏輯系統是monotonic，那麼，我們原來可以推導出來的那些句子，在前提增加之後，就會依然可以被推導出來。

古典邏輯是monotonic，這意味著前提的增加並不會使得本來可以被推導出來的句子因此無法被推導出來。考慮下面兩個論證︰

論證a
1. P→Q
2. P
3. Q〔1,2，MP〕

論證b
1. P→Q
2. P
3. ¬（P→Q）
4. ¬P
5. Q〔1,2，MP〕

論證a的有效結論「Q」在論證b裡並不會因為增加了兩個前提就因此而推導不出來。事實上，不管增加什麼其它的前提，只要我們有（P→Q）和P，就一定可以利用古典邏輯推導出Q。

好吧，你說，所以古典邏輯是邏輯系統是monotonic，在古典邏輯系統下，原來可以導出的句子在前提增加後也一定可以導出來，所以勒？那又怎樣？

有一些哲學家相信monotonicity是古典邏輯的短處。邏輯系統被造出來的目的，是為了要捕捉人們做推理時所依賴的規則。因此，最理想的狀況是，我們有一個邏輯系統，任何日常生活上ok的推論在這個系統裡都是ok的；日常生活中不ok的推論在這個系統裡也都是不ok的。而問題就在於，有很多日常生活中的推論，似乎沒有辦法被一個monotonic logic system捕捉，例如

論證c
1. 鳥會飛
2. 小丸是鳥
3. 小丸會飛

論證d
1. 鳥會飛
2. 小丸是鳥
3. 小丸的羽毛掉光了
4. 小丸會飛

論證c很ok，但是論證d不ok，然而，所有論證c擁有的前提，論證d也都擁有，也就是說，在一個monotonic logic system裡，如果論證c是有效論證，論證d也會是有效論證。同樣地，下面這組論證也含有如此的特徵︰

論證e
1. 我答應小丸晚上陪她吃飯
2. 我應該準時赴約

論證f
1. 我答應小丸晚上陪她吃飯
2. 晚上我出門時遇見了車禍，肇事者逃逸，傷者血流如注，附近沒有電話
3. 我應該準時赴約

這類「一旦前提增加，本來的有效結論可能會變得無效」的推論，被稱為Defeasible Reasoning（可誤的推論）。這些Defeasible Reasonins的存在，使得哲學家開始注意起monotonic system在這個方面的不足，並試著探索non-monotonic system的可能性。



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不存在的作者

從Kiki那裡聽到的趣事。

2000年的Analysis期刊登了一篇由哲學家Alex Oliver和Alexius Schmeinong合寫的文章，《Ghost writers》。

《Ghost writers》長僅一頁，討論以多個名詞作為主詞時的意義問題。我們每天都會使用名詞來談論東西，例如說「桌上的杯子好髒」、「小丸今天好色＠Ｑ＠」等等。有時候在一個句子裡面我們不只使用一個名詞，而是多個並列，例如「小夫、馬囧和馬力都很帥」。在這個地方我們會遇到一個問題︰當主詞的位置不僅僅有一個名詞的時候，這個主詞（甚至這句話）的意義是什麼？是由什麼決定的？

有一個說法是，當一個句子的主詞是由超過一個名詞所組成的，這個句子的主詞的意義就是那些名詞的指涉物（一個名詞的指涉物就是那個名詞所指的東西）所成的集合（set）。

作者反駁說，這種說法一定不會對，因為如果多數名詞句的主詞的意義是那些名詞的指涉物所成的集合，那麼P1的意思就會等同於P2的意思︰

P1.小夫和馬囧都很帥
P2.小夫、馬囧和當今法國國王都很帥

為什麼在上述說法之下，P1的意思會等同於P2的意思呢？因為當今法國國王不存在，於是「當今法國國王」這個名詞便沒有指涉物。在這樣的情況下，「小夫」和「馬囧」兩個名詞的指涉物所成的集合和「小夫」、「馬囧」以及「當今法國國王」三個名詞的指涉物所成的集合會是同一個集合︰

｛小夫、馬囧｝

如此一來，P1和P2的主詞的意義就會相同，而因為它們也分享一樣的述詞（「都很帥」），它們的意思當然會一樣。

然而，大概沒有人真的覺得「小夫和馬囧都很帥」和「小夫、馬囧和當今法國國王都很帥」這兩個句子表達了一樣的意思。因此，作者下了結論︰前面那個說法是錯的，並非當一個句子的主詞由多個名詞組成的時候，這個主詞的意思是那些名詞的指涉物所成的集合。

幽默點在哪裡呢？幽默點就是，雖然作者列名「Alex Oliver & Alexius Schmeinong」，但是這篇文章其實是Alex Oliver自己一個人寫的，「Alexius Schmeinong」是個不存在的傢伙。Alex Oliver利用作者欄又婊了自己的對手一次︰如果他們的主張是對的，那麼「Alex Oliver & Alexius Schmeinong」的意思就會等同於「Alex Oliver」。

（「Alexius Schmeinong」這個名字其實其來有自，20世紀初研究fictional objects（不存在的東西，例如福爾摩斯、獨角獸）的哲學家中很有名的一個就叫做「Alexius Meinong」）


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伽利略的思想實驗

有人問我說，伽利略當時是不是只用邏輯就推翻了「重物落得比較快」的物理學教條。

不是。



在伽利略的年代，幾乎所有人都相信亞里斯多德的說法，認為在自由落體的情況下，重的東西會落得比輕的東西快。

伽利略使用一個很簡單的方法駁倒了這個主張︰

假想有兩個啞鈴，一個12磅，一個22磅。把這兩個啞鈴一起從高樓放下，根據亞氏物理學，22磅的那個會落得比較快，比較早著陸。

現在考慮另外一個情況，把一條繩子的兩端分別綁在這兩個啞鈴上，再從高樓往下扔，這個時候會發生什麼事？

1. 因為「兩個啞鈴+繩子」的重量比「22磅啞鈴」大，所以它們會以超越原來22磅啞鈴單獨落下的落速往下掉，並且比原來的22磅啞鈴還早著地。
2. 因為「兩個啞鈴」的重量比「繩子」大，所以會變成兩個啞鈴「拖著」繩子往下掉，而雖然兩個啞鈴的重量比單獨一個22磅啞鈴還大，但是因為繩子的拖累，不見得會比原來的22磅啞鈴早落地。
3. 因為22磅啞鈴的重量比12磅啞鈴和繩子都大，所以變成22磅的啞鈴「拖著」繩子和小啞鈴往下掉，而因為繩子和小啞鈴的拖累，它們會比原來的22磅啞鈴還要晚落地。

嗯，不管是哪一個答案，都有點奇怪，不是嗎？事實上，我們並不覺得把兩個東西綁在一起，它們會因此落得比較快，也不覺得當兩個東西被綁在一起的時候，它們會因此落得比較慢。

在這裡，伽利略的論證可以整理成這樣︰

P1. 重物落得比輕物快（假設）
P2. 在前面的例子裡，要嘛1，要嘛2，要嘛3（根據P1）
P3. 1、2和3都不對（常識）
P4. 並非重物落得比輕物快（P1～P3，歸繆）

這個論證不僅僅使用邏輯而已，還使用了我們的那些關於東西會如何掉落的直覺（支撐在這些直覺背後的是常識和經驗），所以，不能說伽利略光靠邏輯就推翻了亞氏教條。



伽利略使用的這種，不實際做實驗，僅僅依據常識和直覺進行思考得出結論的方法，被叫做思想實驗（thought experiment）。思想實驗只有在資訊齊全，使得我們光靠整理它們就能推論出有意義的結論的時候才有用。所以在面對未知世界的經驗科學裡，思想實驗並不是常見的研究方法。然而，伽利略的例子告訴我們，不管身處什麼領域，我們最好隨時對於自己使用的概念抱持一定程度的警覺和分析性，才不會一錯一千八百年，而且這錯誤還是坐下來好好想想就能發現的那種。而這正是分析哲學家的工作，概念分析。概念分析旨在釐清日常生活中使用的概念（例如「知道」、「指涉」），並找出合適的定義。在這裡，思想實驗可凸顯我們關於概念該如何使用的直覺，在為哲學理論提供基礎或反例上，是很方便的方法。John Searle的中文房間、Hilary Putnam的孿生地球、David Chalmers的殭屍世界以及Frank Jackson的黑白瑪莉，都是使用思想實驗來協助我們釐清自己的概念的好例子。


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純粹實踐理性

「理性」（reason）泛指人的思考活動，大部分的哲學家在討論這個議題時會區分「理論理性」（theoretical reason）和「實踐理性」（practical reason）。當一個思考活動的結果具有促成或影響行為的能力，這個思考活動就被稱為實踐理性，例如說，衡量翹課的後果。另一方面，當一個思考活動的結果不具有直接影響行為的能力，這個思考活動就被稱為理論理性，例如說，在腦海裡算數學。（我沒有閱讀相關的文獻，不過我猜測，雖然我們對於理論理性和實踐理性的區分有一定的直覺，實務上它們可能依然是難以界定的。例如說，要怎樣才算是直接影響行為？我在腦海裡算算術的結果會影響到我接下來的接受的信念（belief）的內容，甚至會影響到我待會要寫下的數學題答案，這算不算是直接影響到行為？不過，這篇文章我不打算討論理論理性，所使用的例子大概也都會是沒有什麼爭議的，涉及外顯行為的例子，所以，下面我不會再提起嚴格區分如何可能的問題）

大概所有的哲學家都會同意人有實踐理性（雖然他們在細節處會有所爭執），但是有爭議的是，人有沒有純粹實踐理性（pure practical reason）。



實踐理性是涉及人的行為的理性，實踐理性的運作結果會影響人的行為，但是，一個人的實踐理性的運作結果通常不足以決定一個人在什麼樣的情況下會做出什麼樣的行為。常識裡，要讓一個理性的人（也就是說，一個實踐理性正常運作著的人，即，他可以推測翹課的後果、他知道下雨不撐傘會怎樣...）決定自己要做出什麼樣的行為，除了他的理性之外，慾望、情緒之類的東西也是不可缺少的。如果一個人不知道自己想不想要感冒，就算他知道雨天不撐傘有可能會感冒，他也無法決定要不要撐傘。

而另一方面，純粹實踐理性的作用就比理性強得多，根據定義，純粹實踐理性不需要和慾望、情緒或其它東西配合，就能使理性的人產生行為。也就是說，純粹實踐理性，如果存在的話，會是universal的、所有理性的人共有的。一般而言，一個人在情境c底下沒有做出行為a，並不足以使得我們說這個人不理性，我們還得檢查這個人有沒有做a的慾望︰當這個人擁有做a的慾望，而且這個慾望勝過一切，卻依然沒有做a時，我們才能說他不理性。然而，如果純粹實踐理性是存在的，而且純粹實踐理性要求我們在情境c底下做出行為a，那麼，對於任何到了情境c底下卻沒有做出行為a的人，我們都會認為他是不理性的（這裡的不理性，就是一個狂怒之下殺了欺凌自己妻女的小王爺的人展現出來的那種意義下的不理性）。

純粹實踐理性是一個很奇怪的東西，直覺上我們根本不覺得這種東西存在︰一個人怎麼可能在某個情況之下，不依賴任何慾望、情緒和價值觀，僅僅依靠理性就知道自己在什麼時候該做什麼，而且會照著做？這似乎有點扯，不是嗎？所以我們當然會問，有什麼理由相信有這種東西存在？如果它存在，它的效果在什麼時候會展現出來？它在哪些情況下會引導我們的行為？（顯然不是在考試的時候:p）

我不知道純粹實踐理性有沒有其它用途，不過在我的閱讀經驗裡，會主張有純粹實踐理性的人通常是道德哲學家，而且是道德實在論者，也就是，那些相信有客觀存在的道德規則的人。（延伸閱讀︰純粹實踐理性作為道德基礎）

在我印象中反對純粹實踐理性最大力的是David Hume和Bernard Williams，前者對於理性行為的機制說明和純粹實踐理性不相容，後者則提出了自八零年代以來反對不依賴欲望的理性最有說服力的論證。

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逼近真相與詮釋生命

先說一個關於一群人的故事︰

很久很久以前，有一群人。

這群人各自有各自的工作，雖然偶爾會聚聚頭，像是吃宵夜的時候、誰誰誰跟誰誰誰結婚的時候，或者誰誰誰死了的時候，但是大致上他們大部分的時間都忙著作自己的事情。

在這群人裡面有一小群人，他們平常做的事情是觀察這個世界，找出一些可能比較接近這個世界的真實狀況的想法，然後敘述出來。這群人裡面當然有一些人比較會觀察和推理，比較能判斷什麼樣的想法比較有可能接近世界的狀態，也有一些人比較遲鈍，注意力比較差，比較容易犯錯和失敗。但是不管如何，這群人都推崇那些能夠對世界做出比較正確的描述的想法，以及提出這些想法的人。他們相信自己可以慢慢地累積對的想法，去掉錯的想法，然後越來越了解這個世界。這群人裡面有一些人負責觀察大自然裡的動物，這些人會告訴我們母猴子懷孕多久之後會生下小猴子、發現手腳沾上水蛭該怎麼辦；另外一些人負責觀察大自然裡的植物，這些人會告訴我們長得什麼樣的葉子不能吃、蘭花要怎麼養才會活...當我們遇上這群人，問他們說他們在做些什麼事，「我們在企圖逼近真相」他們會這樣說。

除了這群人之外，那群人裡面還有另外一小群人。這一小群人做的事情和前面那群人有一點像，他們也在累積某些想法，不過這群人累積想法的方法是作畫、寫文章、作詩歌、譜樂曲、跳舞或者雕塑。然而，這群人隱隱約約地有著前面那群人所沒有的苦惱。不管是這群人還是那群人，他們都很嚴肅地面對自己是如何活著的這件事，也常常思考自己在做的事情到底是什麼。就是這樣的嚴肅使得他們覺得很苦惱︰「如果他們做的事情是企圖逼近真相，那麼我們做的事情是什麼呢？」

這些人都是很好面子的人，當自己在宵夜或是喪葬喜慶的場合，被別人問到自己在做什麼卻答不出來，他們都會覺得很丟臉，覺得自己沒有好好地正視自己的生命。

這樣的苦惱持續著，直到某一天，一個小說家在吃宵夜，隔壁桌的動物學家開口了︰「嘿，對面的，你平常在做些什麼呀？」小說家感到很不好意思，摸摸鼻子說「呃...我們企圖詮釋生命」想說反正沒人知道生命是什麼鬼，死無對證。

「嘩...」沒想到動物學家嚇得臉色慘白︰「詮釋生命欸，我的天，這麼偉大的事情，我們連想都不敢想！」

從此，小說家成為人人稱羡和模仿的對象。
從此，出現了很多人，當你問他他是幹什麼吃的，他會得意地說「我的工作是詮釋生命！」

詮釋生命*1，這個詞一直讓我很感冒。事實上，所有意義模糊、不知所云卻又看起來很帥的詞都讓我很感冒。這樣說吧，如果我要計畫一個陰謀，使得一個胡言亂語的理論或者一篇顛三倒四的文章成為老百姓們崇拜的對象，這個陰謀的第一步就是造一些意義模糊、不知所云卻又看起來很帥的詞來包裝它。

做文學的人常自詡為資本主義下的弱勢，受不到大眾的關愛。然而，雖然在物質上這些人佔不到便宜，但是在精神上一般而言沒人敢否認他們把持了心靈的聖殿︰要吃喝玩樂請找萬惡的科學家和資本主義者，想昇華精神挖掘靈魂，得先敲敲卡繆、余秋雨的門。

吃喝玩樂是什麼，不屬於第三世界的人們都很清楚，然而，昇華精神和挖掘靈魂又是什麼？

用來做解釋的語言和被解釋的對象之間的區分是清楚的表達的必要條件。「昇華精神」「挖掘靈魂」「詮釋生命」都是隱晦到不行的詞，就如舞團向觀眾介紹表演內容時不能光靠比手畫腳轉圈圈，如果想要讓別人知道自己在做的事情是什麼、有什麼用處，文學家也得暫時把修辭和隱喻放一邊，用白話好好地講、清楚地講。

所以，當創作者說自己在詮釋生命的時候，他到底是在幹嘛？






*1︰當然並不是每個傢伙都用一樣的詞，我遇到過的其它說法有︰

1. 我在探討身體與環境之間（或者blahblah與plahplah之間，whatever）的關係。
2. 我在書寫人與人之間的差異。
3. 我在描述一種真實。
4. 我在與生命互動。
5. 我在「進入」社會。
6. ......
   

這些說法有個顯而易見的共通點，就是沒有任何解釋力。每天都在磨練寫作的作家，怎麼表達能力還這麼差？


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《靈異孤兒院》

今天看到了睽違一個月的《靈異孤兒院》，一個月前想看它是衝著《羊男的迷宮》原製作群的面子，不過整體而言觀後感是失望的。

《靈異孤兒院》劇情脈絡大概是︰羅拉帶著小男孩西蒙住進自己兒時待過的孤兒院舊樓後，孩子便經常談論起別人看不見的玩伴。在小孩離奇失蹤後，怪異事件不斷發生，隨著羅拉尋子的足跡，早期孤兒院的秘辛慢慢被揭開。

整體上我覺得《靈異孤兒院》的步調太慢，花了很長的時間只為了交代簡單的幾件事和鋪一個跟劇情沒有太大關係的梗，令人不滿。配樂上沒有《羊男的迷宮》般的優秀表現，結局也讓我冷感（我可是連看《詭絲》都會哭的）。


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