6.20.2015

人有慈善的義務:彼得辛格的池塘論證

哲學家彼得辛格(Peter Singer)是有名的素食主義者,他致力於維護動物權,並且在其他面向上也主張比一般人嚴格的道德標準。例如他認為,考慮到現實世界上的苦難和貧窮,生活在富裕國家的人,應該持續捐款幫助窮人和飢餓的人,直到「若再捐下去,自己付出的犧牲就會跟收到捐助的人獲得的幫助一樣大」為止。(其實這些並不是最驚悚的,辛格曾經收到死亡威脅,並且因為爭議言論被2015年德國科隆哲學節取消演講,詳見這篇文章

對於一般人來說,慈善是「超義務」的行為:當你做了,值得讚美和表揚,但即使你沒有做,也不算什麼道德錯誤。然而辛格認為這些慈善行為,應該成為道德義務的一部份:身處富裕國家的人,若拒絕付出幫助解決貧窮和飢餓問題,在道德上就有瑕疵。

池塘案例和義務幫助原則

辛格的道德立場顯然比一般人嚴格。為了說明為什麼我們該接受他的立場,辛格在1972年提出了有名的池塘案例:

池塘案例

阿禾走過一個池塘,發現有個小孩在池中快要溺死了。阿禾可以下水拯救小孩,不過這樣一來,他的貴重衣服就會沾上泥巴,無法洗淨。(*1)(*2)

幾乎所有人應該都有道德直覺認為我們該犧牲自己的衣服去拯救小孩的性命,然而辛格強調,這樣一來,就代表我們都相信這個原則:

義務幫助原則

當我們有能力阻止很壞的事情發生,我們就有道德義務去阻止,除非代價是要我們犧牲幾乎同樣重要的東西。

若你相信義務幫助原則,這會帶來很大的代價。考慮到世界的現實,只要是任何有閒錢看電影、吃零食的人,義務幫助原則都會認為他有義務要把這些錢捐出來:只要少看一場電影,就可以讓第三世界的小孩不至於餓死,這不是「何樂而不為」,而是如果你沒有做到,就代表你在道德上有缺陷。

義務幫助原則的重大代價

捐錢要捐到什麼地步呢?根據辛格,必須捐到「你捐的下一筆錢對受捐助者的幫助,幾乎等於你因為捐那筆錢而受到的損失」,你才算是盡了該盡的義務。

仔細想想你會發現義務幫助原則非常可怕,若你真的遵循它,幾乎只能留下讓自己能勉強維生的金額,其他的錢全部都要用來幫助那些比你更慘的人。(*3)

你同意辛格的說法嗎?他的想法大致上可以重整成這樣:

  1. 在池塘案例中,我們應該犧牲自己的衣服拯救小孩的生命。
  2. 義務幫助原則成立,因為對於(1)的最佳解釋,就是我們事實上接受義務幫助原則。
  3. 世界上某些地方的人,正因為食物、居所和醫療的缺乏,而受苦或死亡,這些都是很壞的事情。而我們不需要做出同等犧牲,就可以減少這些壞事發生。
  4. 根據義務幫助原則,我們應該捐錢舒緩食物、醫療和居所缺乏的問題。

大概很少有人願意承認自己不接受(1);(3)似乎是事實,而(4)則是(3)和(2)的邏輯結果。不過有些人嘗試挑戰(2),他們試圖指出,池塘案例和現實世界的物資缺乏問題有差別,所以不能類比:即便我們同意(1),也不代表我們接受是用範圍更廣的義務幫助原則。

池塘的小孩和非洲的小孩不一樣嗎?

有些人認為,犧牲衣服來拯救自己眼前即將溺斃的小孩,跟捐錢拯救遠在天邊的即將餓死的小孩,是不一樣的,當受苦的人就在我們面前,我們當然有更大的衝動覺得自己應該去救他。

然而辛格認為距離並不構成道德相關的理由。我想你可以理解辛格的想法:受苦的人距離你越遠,並不會讓他受的苦更少一點。當然,距離可能會讓你捐的錢的效果打折,或者讓你對受苦的人更不了解,以致於不確定該怎麼幫助他。這些或許都可以支持說,你沒有那麼大的道德義務去幫他們,然而,這些問題在資訊和交通方便的現代,都已經變小許多了(可惡!)。

另外一些人則認為,當我們考慮幫助別人的義務,我們應該同時考慮其他旁觀者:如果除了我之外,沒有其他人在現場,那我理當有責任去救小孩;然而,世界上除了我之外,還有很多人都知道那些飢荒、疾病和貧窮的問題,在這種情況下,我個人付出來解決這些問題的義務理當下降才對。

辛格強硬回應這種說法,認為其他旁觀者並不影響彼此的義務:即便你知道旁邊有其他人也看到小孩快溺死了,而且那個傢伙跟小孩的距離並沒有比你跟小孩的距離遠,難道這就會讓你比較沒有義務去救小孩嗎?

你覺得辛格的說法有道理嗎?或者說,你能挑出毛病嗎?如果挑不出來的話,你可能會需要 NPOst公益交流站...它提供了一些資訊,能讓你的捐款更有效率 : )

NOTE

  1. Singer, Peter. 1972. Famine, affluence and morality. Philosophy and Public Affairs 3:229–43.
  2. 在原版文章裡,這個案例並沒有明確提到衣服下到池塘之後會怎樣。不過我相信這個詮釋版本能讓人更理解辛格的想法。
  3. 一些有結構意識的人可能會指出:許多貧窮和飢荒有背景成因,若這些成因不解決,捐款的大坑永遠都填不滿。在這篇文章裡,「捐款」只是「盡幫助人的義務」的具體選項之一,身為效益主義者,我相信辛格也會支持使用其他更有效率的方法來解決苦難問題。

延伸閱讀

  1. 〈慈善捐款的哲學問題〉/賴天恆
  2. 賴天恆提供了一些關於本文的討論問題,推薦給大家參考。(需登入)

39 comments:

  1. 或者我們用另外的例子來談。比如捐血或捐腎臟救人,兩者均合乎義務幫助原則的前提,但大概沒有人會認為那是道德義務。情況轉換成「你了解了數據(比如候腎人數),知道你的捐助的確能夠幫助病人」,依然不是道德義務。再換成「近來有病人需要一種極罕有的腎臟,而你有」,在這裏認為「是道德義務」大概就多了點。再換成「你在醫院遇見一個病人,和他談了一會,了解到他急需換腎,而你有」,在這裏認為「是道德義務」的大概和前面差不多。「距離」和「其他人」真的不影響道德判斷嗎?即使它們不影響道德推論,不代表它們不影響道德直覺。

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    1. 影響道德直覺是一定的。至少可以說是心理學上的事實。不過道德哲學的其中一項任務,就是試圖在不同道德直覺中綜合出具有一致性的判準。要做到這件事情,勢必有一些道德直覺因為無法提出進一步的理由主張自己在道德上很重要,而必須被犧牲。在這裡被犧牲的就是關於距離和其他人的道德直覺。

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  2. Singer 似乎把"行為"視為道德的準則, 沒有行動就不符合一定的道德標準. 但歷史已經告訴我們, 很多時候的道德行為, 只能透過間接的行動來達成, 甚至必須在公眾場合宣稱自己並無任何行動, 才能保持自身持續給予他人幫助的立場.

    此外, 「你捐的下一筆錢對受捐助者的幫助,幾乎等於你因為捐那筆錢而受到的損失」, Singer 此種以"等號"方式看待慈善的義務及標準, 真是讓人不寒而慄.

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    1. 我想,辛格應該不會反對把「間接的行動」也視為行動。甚至「行動之後不張揚」,或許也可以是行動的一部份。

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  3. 義務幫助原則

    當我們有能力阻止很壞的事情發生,我們就有道德義務去阻止,除非代價是要我們犧牲幾乎同樣重要的東西。

    池塘的例子裡,『小孩的命』VS『沾上汙泥的貴重物品』,請問這件物品多貴重? 貴重到什麼程度?
    一萬? 五萬? 十萬? 一百萬? 『命』VS『一萬』誰會贏? 『命』VS『五萬』呢? 『命』VS『十萬』呢?
    『命』VS『一百萬』? 當這條命要用一輩子的薪水去換的時候,你還會救他嗎?

    代價是自由心證的,也就是說,『300元的電影票』VS『300元拿去做慈善』,我可能覺得看電影比較有價值,而不捐出去,『拿錢去做慈善』這件事對我來說,以月來計,可能只有100元(甚至不到的價值),那我這個月只捐100元是不是也符合『義務幫助原則』裡所提的同等代價,這樣『義務幫助原則』的道德要求就沒這麼強了。

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    1. 辛格應該不會同意你用「對自己來說做這項慈善行為有多重要」來判斷。因為他主張面對慈善抉擇時,天平的兩端是「自己的犧牲」和「別人獲得的好處」,用你的例子來帶入,可能會是「用300原去看電影獲得的快樂」vs「用300元換取食物多存活一天的快樂」。

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  4. 如果弄髒鞋子就能救小孩,我想不用弄髒褲管、上衣、帽子或是整個衣櫥。
    亂丟垃圾、破壞公物、說人壞話在普世價值也是道德瑕疵,高標準下的道德瑕疵好像無法說服人慈善是義務。彼得:才捐300你不道德!!300拿去剩下全吐出來~
    我就沒品怎樣

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  6. 修訂版:
    1. 只要不去積極侵害他人權益,每一個人都有努力讓自己活得更好的權利。
    2. 如果自己遵照辛格理論而奉行「總是救助他人,直到自己再救的下一人就得輪到自己的程度」,那麼,除非這麼做正好會使自己活得更好,否則形同自己放棄1的權利。(可以想像的是,如果僅是偶然性地拯救池塘中的溺水小孩,這麼做就形同放棄1的權利的可能性,遠比辛格式的全面性經常性救助要小。)
    3. 如果1是對的,則辛格所主張的救助義務,對於一旦履行此義務將形同自我放棄1的權利的人來說,便因與其行使1的權利相矛盾而不應存在。
    4. 既然辛格所主張的救助義務至少對上述人是不應存在的,則欠缺普遍性。基於平等原則,該義務對於因實施救助而會自認活得更好的人來說,也不應存在--儘管這些人仍然可以這麼做,以便行使其1的權利。
    5. 所以,辛格式的救助,頂多只是權利,不是義務。

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    1. 我想,辛格的論證就是為了說明為什麼像(1)這樣的原則並不成立。如果你先假設(1)成立,那麼對你來說辛格的說法當然就是沒有道理的。

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    2. 延長版:
      1. 只要不積極侵害他人權益,每一個人都有努力讓自己活得更好的權利。
      2. 如果自己遵照辛格理論而奉行「總是救助他人,直到自己再救的下一人就得輪到自己的程度」,那麼,除非這麼做正好會使自己活得更好,否則形同自己放棄1的權利。(可以想像的是,如果僅是偶然性地拯救池塘中的溺水小孩,這麼做就形同放棄1的權利的可能性,遠比辛格式的全面性經常性救助要小。)
      3. 如果1是對的,則辛格所主張的救助義務,對於一旦履行此義務將形同自我放棄1的權利的人來說,便因與其行使1的權利相矛盾而不應存在。
      4. 既然辛格所主張的救助義務至少對上述人是不應存在的,則欠缺普遍性。基於平等原則,該義務對於因實施救助而會自認活得更好的人來說,也不應存在--儘管這些人仍然可以這麼做,以便行使其1的權利。
      5. 所以,辛格式的救助,頂多只是權利,不是義務。
      6. 如果1是錯的,這表示,即使不積極侵害他人權益,人未必有努力讓自己活得更好的權利。這樣一來,那些需要他人救助之人,由於未必享有努力讓自己活得更好的權利,所以是否享有自我救助的權利都有待論證確認了,是否享有要求他人救助的權利,就更可疑。
      7. 辛格預設了對於溺水小孩的救助義務,是否也就預設了溺水小孩的求救權利?如果是,辛格似乎必須預設溺水小孩有讓自己活得更好的權利。
      8. 如果辛格必須預設溺水小孩有讓自己活得更好的權利,那麼,依舉輕以明重的原理,溺水小孩於「不侵害他人權益」之前提下,當然更比於「侵害他人權益」之前提下,更有讓自己活得更好的權利。所以,只要辛格必須預設溺水小孩有讓自己活得更好的權利,那麼,辛格必須預設上述1(只要不積極侵害他人權益,每一個人都有努力讓自己活得更好的權利)是對的。既然1是對的,依3、4、5所推論,辛格式救助義務仍不應存在,它頂多是個權利。

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    3. 我覺得(6)提到這個滿聰明的:「如果1是錯的,這表示,即使不積極侵害他人權益,人未必有努力讓自己活得更好的權利」。

      不過要從這裡推論人不見得有被救助的權利,可能有點勉強。因為即便(1)是錯的,也有其他選擇,例如辛格可能就會選這個:

      1*. 除非我基於義務幫助原則而必須使用手上的資源去救助其他人,否則我有權動用手上的資源讓自己過得更好。

      在我看來,(1*)比「人未必有努力讓自己活得更好的權利」有道理(也比它明確)。當然,(1*)不見得比(1)有道理,但這就是你和辛格爭論所在。

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    4. 如果Kris的1*. 「除非我基於義務幫助原則而必須使用手上的資源去救助其他人,否則我有權動用手上的資源讓自己過得更好。」是對的,是否意味:「當我基於義務幫助原則也無須使用手上的資源去救助其他人時,即使我侵害他人的權益,也有權動用手上的資源讓自己過得更好。」?如果是,則1*.似乎不適合當作預設,而是有待論證的命題。

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    5. 應該不會有那個結果。在仔細的討論裡,通常會區分討論範圍,例如這個討論的討論範圍可能就是「不會造成他人權益受損的行為」。

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  7. 我想從池塘案例下手。

    池塘案例似乎過於簡單,如果付出的代價只是衣服會被弄髒,相信大部分人都會毫不猶豫地出手相救吧。如果今天是必須犧牲自己的一隻手或一條腿,才能救起那個溺水的小孩,雖然阿禾"失去一隻手"跟小孩"失去一條命",兩者的犧牲與獲得還是不一樣大,還在辛格的慈善義務範圍,但是很明顯在這個情況下,大多數人都會猶豫吧?這時候池塘案例並不一定能被大家接受,也就是說(1)並不一定被認可,(2)所說的也就不成立。(當然還可以把池塘案例更誇張化,弄成更無法被人接受的版本,只要不超出辛格對慈善義務極限的定義即可?)

    所以慈善不是一種義務,而是付出的這一方認為這樣的付出對自己造成的犧牲程度是可以被接受的,而出於自身道德"自願的"給予幫助。
    (也就是說如果阿禾覺得他願意犧牲一條腿來救這位小朋友,他當然可以去救,但他絕對沒有要付出一條腿的義務。)


    p.s.感覺辛格有點像墨家的啊…

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  8. 如果義務幫助原則是「當我們有能力阻止很壞的事情發生,我們就有道德義務去阻止,除非代價是要我們犧牲幾乎同樣重要的東西。」,而且此原則是對的,則當有兩個小孩a與b同時溺水待救,岸上之人只可能成功救起其中之一時,也就是,救a,一定以要犧牲b的生命為代價,反之亦然。則根據上述義務幫助原則,因為a與b生命等價,所以我們既無義務救a(因其代價即b之命,與a命同等重要。若再加上救a必需弄髒的衣服與耗費的時間等成本,救a的成本代價,恐應大於被救的a命),也無義務救b(道理同上)。
    也因此,當世上有很多人都需要我的捐錢才能活命時,只要我捐其一必以犧牲其他待救者的生命為代價,依前述原則,我也應無捐款義務。

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    1. 這裡有個歧義:辛格的說法其實是「除非代價是要我犧牲幾乎同樣重要的東西」而不是我表達的「除非代價是要我們犧牲幾乎同樣重要的東西」。用來比較的雙方是有待救助的人和考慮是否要救別人的人。我在這裡的用詞不準確所以誤導你,不好意思。

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    2. 常被提出的例題是,a是岸上人的妻,b是岸上人的媽,岸上人救a必須犧牲他的媽(和他的衣服),救b必須犧牲他太太(和他的衣服),此時,岸上人救a或b的犧牲都是他的極重要利益,依Kris所說的辛格救助義務原則,似乎也應達到對a與b都無救助義務的結論。
      如果辛格的救助觀念是兼愛平等而無分親疏的(看來似乎如此,否則在捐錢救助遠方陌生人命之前,先把錢用來贊助自己小孩買房子,就應該不至於違反辛格式的救助義務了),則救助人因救助一人所需犧牲的他人,到底這兩人各是救助人的誰、是否構成了救助人甚麼樣的重要利益,恐怕都不重要。於救助義務的利害(本益)衡量上,重要的只是,被救和被犧牲的,都是道德上等價的人命;為救其中一人而犧牲另外一人,都應構成救助上所付出的(道德上,平等原則上)等價犧牲。所以,Kris所說的誤導或歧義,乍見也許沒錯,其實並不需要在意。

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    3. 救助義務原則所需列入比較衡量的犧牲,如果僅限於救助人個人因救助所需付出之代價,不及其他,則當救助人A必須以犧牲自己或他人B的生命,才能成功救C一命時,只要B命對A而言,並不與A自己的性命幾乎一樣重要,A便仍有救助義務,只是,此種救助義務的內容並非要求A自我犧牲,而是要求A以犧牲B命的方式去救C而已。
      這會是辛格對於救助義務原則的想法嗎?我蠻懷疑。因為,於人命等價的原則下,實在難以想像辛格有做如此奇怪主張的理由。
      所以,辛格應該也不會要求A以犧牲B的生命去救C。這就表示,辛格救助義務原則所需納入比較衡量的犧牲,應不侷限於救助人的犧牲。而這個結論,看起來也比較符合效益主義重視人類整體效益極大化的本益分析視野。

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    4. 承上例題,假設B和A一樣,都非得犧牲自己或對方的命,才能救C一命,而且素不相識,彼此性命都不構成對方的重大利益。
      此時,要是辛格真的認為,AB都有以犧牲對方生命的方式救助C命的救助義務,這兩人恐需為了救C而決鬥,死道友不死貧道。
      如果一旁又來個陌生人D,情況可能變成:D有義務先讓C死,以解救AB於上述致命的救助義務之中。

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  9. 另外一條思路,是從辛格喜歡的效益主義來思考我們應該如何救助。
    效益主義要求我們做出整體產出效益極大化的行為選擇。
    辛格式救助義務,應該是要大家「以自己還活得下去的最大努力去救他人性命」,這其中應該含有「極大化所保人命數」的要求。
    所以,為了儘可能地捐錢多救人命,我最好能儘量賺錢。(賺錢手段也許不該有限制,只要賺錢所犧牲的總成本,低於我捐出這些錢所能挽救的人命價值即可。但此處為減少爭議,暫設我不應偷搶騙,只能乖乖以合法方式透過市場和平交易來賺錢。)
    為了能在市場上儘可能地多賺錢,我可能最好按照資本主義市場規則上一般公認的最佳方式來累積資本。基本上,這意味著,我最好能利用資本主義的遊戲規則,以錢滾錢的方式來做複利式的累積,發揮每一塊錢去幫我賺錢的最大效益(正所謂人兩腳,錢四腳)。而此則意味,與其早一點把錢捐出去,以至於沒辦法利用所捐的錢來賺更多錢,很可能不如把錢先留下來幫忙錢。
    如果是這樣,則為了儘可能多賺錢以便多救人命,我最好先不捐錢,而儘可能留錢下來滾錢,以便合理期待:於我失去賺錢能力之前,能存到最多的救命錢。
    所以,如果辛格式的救助義務存在,且是建立在效益主義之上,則為了最佳地履行這個義務,人們應該做的反而可能是:死前都不要捐錢,頂多是死後捐出來救命(但若繼承人也必須繼續最佳地履行辛格式救助義務,那麼,比照辦理,”一時”先不捐的策略,仍應能為辛格主義者所理解)。

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    1. 考慮效益主義的精神,我覺得這個做法確實有可能會被接受。而實務上,是否會被接受,大概倚賴於效益主義者對於效益和時間的權衡。

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    2. 不應被忽略(所以辛格主義者必須認真想清楚)的是,因為捐款救人是個義務,而不是做不做都可以的權利而已,所以如果救助義務是必須履行如上(必須戒急用忍,最早也得死後再捐),則提早於有生之年捐款救命,雖甚熱血感人,但卻恐須評價為違反救助義務而不道德之舉。

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  10. 辛格式救助義務,不知能否用來支持廢死?
    關鍵點似乎是在「國家執行死刑,於道德上是不是一件應該阻止的『很壞的事情』?」,如果是,則只要我們不會因此成仁,都應該努力阻止,挽救死刑犯。
    如果死刑犯該不該救,死刑該不該阻止,都應該在救助義務之前先被論證確認(確認死刑是不是救助義務該去阻止的壞事),則辛格式救助義務需先回答大家的一個前提問題是:我們應該如何確認遠方瀕死之人的死亡本身,是件該去(捐款)阻止的「很壞的事情」?它的判準是甚麼?
    池塘中的人是岸上人的仇人,該不該救?是自殺厭世之人,也該救嗎?這些,好像都還不知辛格到底是怎麼想的。
    如果辛格認為,我們不必、也不應該想這麼多,了解瀕死者的歷史功過並非重點,光是死亡就是一件應該阻止的壞事,那麼,辛格的救助義務理論也許真是廢死者應該考慮的重要盟友。

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    1. ///// 如果辛格認為,我們不必、也不應該想這麼多,了解瀕死者的歷史功過並非重點,光是死亡就是一件應該阻止的壞事,那麼,辛格的救助義務理論也許真是廢死者應該考慮的重要盟友。/////

      可能是這個思想實驗本身讓你覺得他會支持這種去脈絡的說法。但其實不會,因為這類思想實驗大多都會加上「其他條件正常」之類的前提,排除受難人是你的家屬、受難人是連續殺人犯、受難人是因為被騙所以散盡家產...等等。

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    2. 凡是我們考慮救助的人,都有「他怎會處於這種待救狀態」的歷史原因,所以,辛格要說服我們去救,邏輯上也只有「不需、必需、未必需考慮這種歷史原因的評價因素」等三種可能的義務發生要件模式存在,而各有其應該考慮的理由。
      我不知道的是,所謂「其他條件正常」下我們有義務去救,到底是指以上哪一種義務發生要件模式?
      如果對此保持未知而不明,則救助義務的發生要件究仍處於不明狀態,此時就要大家去救,只能是採取「雖然義務發生要件仍有不明之點,但我們仍應先『推定』有救助義務」的認知態度了。
      但即使要推定,至少也還有為何應作此推定、為何不反過來先推定大家並無救助義務的理由問題,必須先作探討。

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    3. 辛格救助義務原則即「當我們有能力阻止很壞的事情發生,我們就有道德義務去阻止,除非代價是要我們犧牲幾乎同樣重要的東西。」,其實就是以「很壞的事情」作為阻止義務的發生要件要素。所以,一個人的死亡是否就是應予阻止的「很壞的事情」,理論上便無法不於救助之前先予檢討----除非,一個人的死亡本身就一定足以該當「很壞的事情」,無論其「死因」或「死亡所帶給其他人的後果」是什麼。

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  11. 如果辛格救助義務原則為「當我們有能力阻止很壞的事情發生,我們就有道德義務去阻止,除非代價是要我們犧牲幾乎同樣重要的東西。」,那麼:
    1. 如果「國家執行死刑,於道德上不算是一件應該阻止的『很壞的事情』」,則依辛格救助義務原則,我們尚無(以支援廢死)救助死刑犯的救助義務。
    2. 但縱使反過來假設「國家執行死刑,於道德上已經算是一件應該阻止的『很壞的事情』」,依辛格救助義務原則,我們也沒有(以支援廢死)救助死刑犯的救助義務,因為「死刑制度所能嚇阻之非法殺人事件的被害者性命,可以算是『與死刑犯生命等價或幾乎等價、若廢死就必需付出之犧牲』」。
    3. 如果1與2都對,我們依辛格救助義務原則,就都沒有(以支援廢死)救助死刑犯的救助義務。
    4. 基於3可推知,支持廢死,應不屬於人民的義務,所以頂多僅是可做可不做的權利而已。
    5. 如果支持廢死是個權利,透過民主多數決來廢死固可;如果連權利都不是,則連立法廢死都有道德正當性的問題。
    6. 而不管支援廢死是不是權利,因為它畢竟不是人民的義務,所以,由大法官解釋死刑的立法違憲,否定了人民通過有效的死刑立法之自由,此舉無異於加諸人民原來應無的廢死義務,欠缺道德正當性。

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  14. 「救助他人性命=阻止他人死亡=延長他人壽命?」的相關問題:
    1. 辛格式救命義務假如存在,我有無義務把錢花在「儘可能延長人類壽命(讓人長生不老)」這件事上?如果有此義務,這些錢顯然會和我用來捐款救助瀕死者的預算互相排擠,究應如何分配才能符合辛格式(效益主義式的)救命義務?
    2. 如果我並無義務花錢以儘可能讓人類得以長生不老,這是為什麼?是因此做法牴觸了救助義務,還是與救助義務無關?
    3. 如果無此花錢幫助人類延壽的義務,那麼,有此權利嗎?
    4. 如果是因為儘量延壽違反了長江後浪推前浪的自然汰換更新法則,所以不但無義務,而且無此權利,那麼,既然人難免一死,只是時候早晚、運氣好壞而已,我為何有權利(遑論有義務)花錢去干預他人可能因其運氣不好所面臨之生命威脅,救他一命,延長其壽命?
    5. 是不是人活到七老八十就差不多夠本了,可以死而無憾,所以:只要一個人活到了(比方說)平均壽命的年紀,之後就算瀕死,我們也沒有義務去救他(也就是說,池塘中人若非小孩,而是超老阿伯,旁人便無義務救他),就和我們沒義務去延長他的壽命一樣?甚至,我們沒權利去救他,就像沒權利去延長他的壽命一樣?
    6. 如果5的答案為肯定,則進一步的問題是:是否依比例原則,於尚有資格得救的人類中,待救者愈年輕,他人便愈有「優先」投入「較大」成本去救他的義務?
    7. 反過來問:救助者是否愈老,其救助義務的負擔就應愈輕(因為別人救他的義務也隨他的年紀增長而減輕),以期公允?

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  15. 也許應該改寫義務幫助原則。
    如果改寫成:「當我有成本高低彼此不同的行為選擇方案時,我有義務選擇成本最低的行為方案」,則當池中有ab兩人待救,岸上人c只可能以不犧牲自己生命的方式救起其中一人時,c便有義務選擇救其中一人。因為,都不救的方案,成本是兩條人命,顯然高於選擇救其中一人的方案。至於救兩人的方案,則因不可能實現而自始排除於c的行為選項之外。這個結論,應該比c既無義務救a也無義務救b的結論來得符合一般人的道德直覺。
    但如果辛格把其義務幫助原則改寫如上,理論缺點恐怕是:這個原則內容,無非就是效益主義的定義本身,從而,若是辛格把它當作義務幫助原則的內容,等於只是宣稱自己是效益主義者,而效益主義應被每個人奉為行為準則而已,對於非效益主義者而言,一點都沒有增加任何吸引力。
    而且,非效益主義者或許會質疑:
    上述例題如果改成:「岸上人d只可能以不犧牲自己生命的方式救起於池中待救的abc三人中的其中一人」,但「d能以犧牲自己生命的方式成功救起abc三人」,則於前述改寫的義務幫助原則之下,d有義務選擇犧牲自己而救活abc三人的行為方案。(因為,其他選項只有三個:d只救起池中其中一人,犧牲另兩人;d犧牲了自己生命,卻只救起abc其中兩人;以及,d誰都不去救。這三個方案的成本都顯然大於d犧牲自己救活三人的方案。)。但這種義務要求,豈不有違一般人的道德直覺?

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  16. 辛格所喜愛的效益主義,講求的是將本求利。所以,檢驗其救助義務理論時,履行義務的成本應該會是核心重點。
    從機會成本來看,救助義務的成本,遠遠不會只是沒沾泥巴的衣服,而是「於救助義務履行時期,救助者原可從事其他行為的自由」。
    甚至,若以「不自由,無寧死」的人性需求來看,救助義務最大的代價,也是它與「不積極造成他人損害義務」的最大成本差異,很可能就是在於「義務人原有自由空間的犧牲量」。
    當我被要求去救一條人命的時候,除了這麼救人之外,在這段期間裡,凡與救人任務不相容的行為,我都必須放棄(縱使是原屬正當之行為,也都不能去做),也就是說,我的原有自由空間被限縮於特定的救助目的範圍內。
    反之,當我被要求不去積極殺人的時候,同一時間,我只要不去積極殺人即可,其他想做的事都還是可以做,自由空間還是保持很大(除非我想做的這些事是積極去做其他會造成別人損害而又無正當理由的事,否則基本上都還是可以做。也就是說,我原本即應享有的合法自由空間,並不會因為不去積極殺人的義務負擔而有何縮減)。
    在我看來,正是義務人原有自由空間之犧牲量的這種重大差異,讓我們能夠比較切中要害地去理解:
    1. 為什麼於自由主義下的法律,法定的救助義務(作為義務)與不積極侵害義務(不作為義務)比起來,會顯得如此稀少,而且更有正當性方面的疑義。
    2. 為什麼辛格作為出發點的池塘救人義務看起來沒甚麼問題,但一路推廣到辛格式捐款義務,卻顯得駭人聽聞(嚇到一般人的道德感官)。

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  17. 以下已先po在"無法哲學"版上,是有關電車難題的討論,因與救助義務或權利也有關聯,所以也po在這裡。
    關於雙重效果原則的問題:
    1. 雙重效果原則是否另有要求:副作用的價值(一人死),須小於或等於行為意欲達成之正效果(五人活),該行為才能被允許?如果做此要求,理由是什麼?是為了能夠符合效益主義嗎?
    2. 如果是,那為何還要以雙重效果原則來區別(並反對)很可能符合效益主義的工具原則(把一個胖子當救助工具,推下去擋住電車,救了五人)?
    3. 反之,如果雙重效果原則並不包括前述副作用價值之限制要件,那表示:為了救五人而把電車轉向另一條上頭有十人可能因此被電車撞死的軌道上,也是被允許的救助行為。這真的比把一個胖子推下去擋電車的方案更加合理而道德嗎?
    4. 符合雙重效果原則的救助行為,僅是被允許的權利行使行為,還是一個非做不可的道德義務行為?
    5. 如果僅是權利而非義務,這表示,為保住一人性命而不去更改電車方向,結果犧牲五人,也是被允許的行為。則設例:有機會轉轍的兩個操作員ab各持己見,a要救五人,b想保一人,兩人是否互有強迫對方遵從自己意願的權利?此強迫行為(可能致對方於死地)是符合雙重效果原則,還是把對方當成救人的工具?

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  18. 1. 效益主義要求選擇可將效益產出極大化的行為。
    2. 根據邊際效用遞減原理,增加一塊錢對於我的效益,將隨我愈有錢而遞減。所以通常而言,增加一塊錢對於窮人的效益,高於有錢人;減少一塊錢的效益損失,對於窮人而言,大於富人。
    3. 如果辛格的救助義務是基於效益主義的考慮而來,而且效益主義下,1與2都是對的,則問:嬰兒母親雖然還養得起嬰兒,但遠比我這個陌生人窮苦,我是否比該母親更有義務去救助該嬰兒?甚至,為了效益極大化(成本極小化),只要我比其他人都更有錢,救助該嬰兒以免他死亡的義務就應該由我來背,不應由嬰兒母親負擔?
    4. 有人會想:由於母親養其嬰兒通常會比我這陌生人去養來得快樂(效益產出更高),所以,雖然我比該母親更有錢,基於效益產出極大化的效益主義要求,也應由該母親而非我來養該嬰兒。如果這個想法無誤,我們可否推論認為:辛格式救助義務理應歸由「會因救助而產生最大快樂的人」(助人為其快樂之本者)負擔,不應歸由助人的愉悅感不夠強、甚至會有快樂損失的人來負擔?若此推論妥當,則此結論,不但符合效益主義之外,是否也正好可以不違反自由主義(只要不積極侵害他人權益,每個人都有選擇讓自己活得更好的權利)的原則?【而且只把救助義務歸由會因救助而生最大快樂者負擔的話,就算把救助行為定位為權利,而非義務,恐怕也無傷大雅了。】

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  19. 1. 不履行救助義務而讓待救者死亡,比起積極殺死待救者的行為,是沒那麼糟、一樣糟,還是更糟糕?
    2. 對於1,很多人直覺是,不救人通常要比殺人好一點,甚至好很多。(所以,刑法上多的是不處罰不救助的立法例,縱使處罰也不重,而卻幾乎沒有不重罰故意殺人者)。如果這直覺並非道德上的錯覺,理由是什麼?
    3. 承2,於效益主義的觀點看來,是否因為「不救助與殺人儘管都有讓待救者死亡的負面效益,但不救助畢竟省下了救助行為成本,殺人則反而還要支出殺人行為成本,後者負產出更大」,所以不救助通常應該要比殺人好一點?如果這個理由看起來太怪而不可靠,那麼更好的理由是什麼?

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    1. 不救人比殺人好得多,與其(從行為人觀點看而)說是因為前者能省下救人的行為成本而後者需付出殺人行為成本,不如(從被害人觀點看而)說是由於兩種型態的被害人於自行避免被害所需付出的成本,彼此具有重大落差所致。
      試想:「於大家隨時都可能不救他人之情形下(大家都無救助義務時),被害人自行避免陷入待救狀況的注意成本(不要接近池塘)」,是不是通常要遠低於「於大家隨時都可能殺他人之情形下(大家都無不殺人義務時),被害人自行避免被殺的注意成本(處處提防鄭捷)」?
      如果是(我相信是),則不救人於社會整體效益的損失上,通常要遠低於殺人。換言之,於效益主義之標準下,不殺人比殺人好得多,要求別殺人會比要求救人來得迫切而重要。
      預防被害之成本,其潛在的解釋力,蠻值得效益主義者關注。
      比如說,為什麼同樣是犧牲一命換五命,我們通常會覺得:
      1.「醫生不應該為了救一個(因急需多種器官移植而)病危者的命,就把前來求診看感冒的五個病人的要害器官移植給那個垂危病人」,卻覺得:
      2.「旁觀者可以為了避免失速電車撞死前方五個工人,而轉轍讓電車駛向只會撞死一個工人的軌道上」,但想想後又覺得:
      3.「天橋上旁觀者不應該把身旁另一個旁觀者推下橋去擋住電車,以免電車再向前撞死五個工人」?
      這是否也正是因為:我們一般人要避免成為感冒病人而前往就診的成本,甚至避免成為被推下橋的另一個旁觀者的成本,其實都要比避免成為那個倒楣被犧牲的鐵路工人的成本來得小得多?

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  20. 人的快樂水平會自動保持一個平衡
    對中樂透和出車禍的人 半年後快樂水平不會差太多
    我們認為非洲小孩很苦 搞不好實際上他們快樂水平和憂鬱症 壓力 的都市人差不多 這樣一來 哪來義務?

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