理性的撒旦

曾經談過，David Brink舉了不道德者（amoralists）的反例想推翻實踐要求（practical requirement︰道德要求是理性上的要求，做出道德判斷卻沒照做的人不理性）。

Shaun Nichols對於這個論戰有一個有趣的補充︰很顯然一個行為主體可以正常地做道德判斷而不照著（道德判斷）行動同時又保持理性，撒旦就是這樣啊。我們相信撒旦了解是非對錯，而且是故意選擇那些道德上錯誤的事情去做，這正是為什麼教徒覺得祂這麼可惡。然而，一般人不會因為撒旦做了那麼多（祂自己也認為是）道德上壞的事情就認為他不理性，這顯示，在一般人的概念中，實踐要求並不成立。（Sinnott-Armstrong, W. (ed) 2008. Moral Psychology, p.398）

（當然，在這個討論中撒旦是否真的存在無關緊要。Nichols的目的只是提供一個假想的情境，證明就算一個人違反自己做出的道德判斷，也不見得會被一般人認為是不理性的，在這裡，撒旦只是一個熟悉且方便的例子）

我覺得這個例子還滿有說服力的。不過，可以想像實踐要求的支持者可能會反駁說，就算撒旦在一般人的直覺底下可以不照著祂的道德判斷行事而同時保持理性，這也不代表一般人也認為人類可以作到一樣的事情，因為撒旦不是人啊，大家都承認撒旦有一大堆人沒有的奇奇怪怪能力，這或許就是為什麼大家也認為祂可以掙脫實踐要求。或許，在這裡使用正常人當例子依然是比較安全的作法。

後悔作為不理性的指標

有一些人堅稱人們常常做出不理性的選擇，並且認為人們的後悔就是其證據︰如果那個選擇在當初可見的選項中是你比較可以接受的，你何必後悔？如果那個選擇在當初可預見的選項中不是你能接受的，你卻有意識地選擇了它，除了不理性之外，還有什麼更好的解釋？

假想這樣的情況︰

你拿著冰棒，讓大熊面臨兩個選擇︰

1. 把冰棒鎖在掛著自動定時器的冰櫃裡，半小時後才能打開拿出來吃。
2. 把冰棒鎖在掛著自動定時器的冰櫃裡，兩小時後才能打開拿出來吃。

大熊搔搔頭說，你這不是玩我嘛。如果我選了（1），在半小時後吃掉冰棒，我一定會在兩小時後開始後悔不該那麼早吃掉冰棒。而如果我選了（2），我也一定會在半小時後後悔不該選擇等兩個小時。

如果你相信這樣的情境是可能發生的，你就必須承認，當人後悔做了一件事而不是另一件，前者不見得就比後者不理性。

事實上我願意做進一步的猜測︰有時候當人後悔，他根本就不是在譴責過去的自己不理性，而是在怪罪過去的自己剝奪了現在的自己可以享有的權利。如果我是對的，後悔就沒什麼了不起，只要一個人遭到過去的自己背叛，他就會後悔，即使過去的自己做出的選擇事實上理性至極。換句話說，後悔只代表當事人對過去的自己的不滿，無法作為不理性的指標。

理由的內在論和理由的外在論

理由（reasons）和理性（rationality）有密切關係，因為當我們宣稱某人有理由做某件事，我們通常就是在宣稱，如果某人是理性的而且他知道做這件事會有某些後果，他會去做這件事。反過來說，當我們宣稱對某個人而言做某件事是理性的，通常也蘊含了我們認為他有理由做那件事。

因此，當一個哲學家擁抱理性上的內在論或外在論，他往往也會支持相對應的關於理由的理論。當一個人相信理性的行為就是最能滿足行為者的內在欲求的行為，他往往也會支持︰

理由的內在論（internalism about reasons）

s有理由做φ若且唯若（s相信）做φ可以滿足自己的某些內在欲求。

反過來說，當一個人認為理性的行為就是符合某些外在客觀價值的行為，他大概也會贊同︰

理由的外在論（externalism abouit reasons）

s有理由做φ若且唯若（s相信）φ符合某些外在客觀價值。

當外在論和內在論的爭辯從理性蔓延到理由，這個衝突和後設倫理學（meta-ethics）最基本的爭論之間的關係就變得比較明顯了。後設倫理學討論道德語句的意義，道德語句就是那些關於道德的應然語句，例如「濫殺無辜是錯的」、「你不該拿餿水潑他」。可以想像，在這裡一個重要的問題會是，道德語句有沒有客觀的真假值。

一般而言，我們認為每個道德語句都可以被翻譯成這種形式︰

s應該（不應該）做φ

而我們也會同意，如果某件事是一個人應當做的，這個人就有理由做那件事（即便他可能同時更有理由做另外一件事）。因此，如果一個人主張理由的內在論，他就很難是一個相信道德語句有客觀真假值的道德實在論者（moral realist）。因為，根據理由的內在論，我們只有理由去做那些能夠滿足自己的內在欲求的事情，然而，道德語句在很多情況下，會被用來譴責某些沒去做自己根本不想做的事情的人。在這樣的情況下，如果一個道德實在論者支持理由的內在論，他就得承認，如果說話對象是一個殺人甘之如飴的冷血傢伙，「你應該改過向善」這樣的宣稱會是錯的。（這段推論寫得很簡短，因為我以前寫過另外一個版本︰《認知論、內在論和Humean psychology的不一致》）

因此，我們會發現，支持理由／理性的外在論的人，在道德哲學上往往會是實在論者，而擁抱理由／理性的內在論的人，在道德哲學上有比較大的機會成為反實在論者。

．．．

歷史上捍衛理由的內在論最用力的，大概就是David Hume和Bernard Williams了。Hume藉由區分應然和實然論證行為的理由必然預設慾望（一種內在欲求）。Williams則藉由區分內在理由和外在理由來說明不預設內在欲求的行為理由是荒謬的。

外在論的當代捍衛者大多把力氣花在反駁Williams上，例如T. M. Scanlon、Christine Korsgaard、John McDowell以及Brad Hooker。在這個部落格，我曾經介紹和反駁過Scanlon在2000年寫的那篇反駁Williams的文章。除了以攻為守的這些人以外，Derek Parfit在1984年提出了Future Tuesday Indifference argument，是目前支持外在論最有力的論證之一。

理性的內在論和理性的外在論

在什麼樣的情況下，我們可以說一個人的某個行為（或者判斷）是理性／不理性的？這是關於理性（rationality）的哲學問題中最重要的一個。對於這個問題，當代的檯面上有兩群針鋒相對的理論︰內在論和外在論。

這兩群理論的不同處在於，它們對理性的行為有不同的期許（定義）。理性的內在論（internalism of rationality）主張，一個行為是理性的，若且唯若這個行為可以將行為者的那些關於欲求的內在狀態（慾望、情緒、價值觀等等）的滿足最大化（或者，行為者相信這個行為可以將自己的那些內在狀態的滿足最大化）。換句話說，內在論主張，理性的行為就是最能滿足行為者本身的欲求的行為，如果一個行為沒辦法滿足行為者的任何欲求，或者並不是滿足行為者的欲求的最佳途徑，那麼，它就不是理性的行為（或者，至少不是所有可能的行為選項中最理性的）。然而，這並不是在主張說，對於任何人來說，把自己的錢捐給窮人都是不理性的。對於那些可以經由做善事得到精神上或是其它任何形式的滿足的人，在理性上依然有可能犧牲自己的一點方便來行善，就像，你犧牲買樂高的機會成本，把錢拿去換取更能滿足你的A片一樣。

辯論場的另外一邊，理性的外在論（externalism of rationality）主張，一個行為的理性與否，根本上並不在於它是否滿足行為者的主觀的內在狀態，而是它是否符合某種外在的、客觀的價值（或者，行為者是否相信它符合某種這類價值）。不同的外在論者（externalists）可能承認不同的外在價值，不過常見的選項大概是諸如道德、美、和諧、健康等等。對於外在論者而言，理性的行為不見得會是行為者最想要的，反而有可能是最厭惡的。

外在論和內在論的爭論不僅是理性問題的核心議題，當我們承認理性和理由（reasons）的親密關係，它們之間的衝突更可能延燒到其它領域，例如道德。

克制慾望

雪特問了一個有趣的問題︰

『聽同學講了一句話︰

P. 無法克制欲望的人，就不算是個自制的人

雪特想問的是，若「克制欲望」的這個想法（Or動作），不算是一種欲望嗎？
如果順從了「克制欲望」的欲望...那自制還成立嗎？』

如果我的理解正確，雪特的疑惑是這樣︰如果一個慾望的克制必須倚賴另外一個慾望（即，如果持有某個慾望的人沒有依照那個慾望行動，一定是因為這個人的另外一個或多個慾望從中作梗），那麼，當我們說自己克制了某個慾望（因而沒有去做某件事），事實上真正發生的只是這個慾望被另外一個或一群慾望打敗而已，到頭來我們依然是被慾望控制，這哪算是成功的克制慾望？

我的診斷大概會長這樣︰首先，對P我們至少可以有兩種理解︰

P1. 自制的人，是總是克制慾望的人

P2. 自制的人，是可以克制慾望的人

P1大概不會是很好的選擇，因為總是克制慾望的人應該被稱為禁慾的人，而不僅僅只是自制。而且，如果所有的行為都預設慾望的話，要求一個人隨時克制自己的所有慾望，就等於叫這傢伙什麼事情都別做了。因此，我相信P2是恰當的解讀︰P2並不要求每個人都要隨時克制自己的任何慾望，而是只要在那些必要的情況下，能夠克制那些不好的慾望就行了，換句話說，只要我們是順從好的（理性的、善的...）慾望行動，就沒有問題。

我相信這個解讀是公允的，然而，在把P理解成P2之後，我們還可以多說些什麼？一個可以問的問題是，克制慾望？什麼東西在克制慾望？

在這個問題上，不同立場的哲學家會有不同回答，其中見解最具代表性的兩造大概就是康德和休姆了。康德相信純粹實踐理性，認為人的確有可能在並非為了滿足任何慾望的情況下，僅僅依賴理性而行動。因此康德可能會說，當我們克制慾望，是理性在克制慾望。然而，辯論場的另外一邊，休姆主張所有的行為都預設慾望︰理性只能告訴我這個世界長得怎樣，不能告訴我我想要做什麼。因此，如果休姆同意P，他會說，一個自制的人，就是永遠都持有比壞慾望強壯的好慾望的人，這種人在做行為判斷時，好慾望總是打贏。

要用康德的理論為P辯護，我們得找到好理由支持純粹實踐理性的存在。要用休姆的理論為P辯護，我們得想辦法做出P所預設的那些，對於好慾望和壞慾望的區別。

理性是熱情的奴隸

之前曾經在文章裡提到大衛．休謨（David Hume）的名言︰

理性是，而且應當是熱情的奴隸，除了為熱情服務之外，它無法擔當任何其它工作。
Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them.

這句話是什麼意思？有人解讀成「許多看似理性的言論背後其實蘊含極大的激情」，有人用它來抱怨這就是為什麼有人心口不一︰因為如果情感上不認同，說出來的理論再怎麼漂亮都沒有用。

基於明顯的理由，這些解讀都不對。如果Hume僅因為說出這種隨便哪個勵志作家都說得出來的東西而聲名大噪，那哲學界也未免他媽太好混了。

當Hume談理性，他談的是我們獲得知識的能力，包含邏輯推理和歸納推理。理性讓我們知道從哪些句子可以推導出哪些句子，從哪些事件的發生可以預知哪些事件的發生（或者推測過去曾經發生哪些事）。藉由感官經驗的輔助，理性可以告訴我們這個世界的狀態，然而，理性沒辦法告訴我們我們應該做些什麼事。氣溫、商店位置、物價都是這個世界的狀態，然而「今天達到了十年來最高溫，巷子口的冰店大減價，紅豆冰的價錢是十年來新低，我剛剛中了樂透」並不代表「我應該去吃紅豆冰」，要推出後面那個結果，我起碼必須要有吃紅豆冰的慾望才行。哲學上我們稱這樣的主張為「實然推導不出應然」（that doesn’t imply ought）。

Hume對行為決策的分析是「目標—手段」（end—means）的分析︰粗略地說，熱情（慾望、價值觀、情緒，以及其它影響喜好的心理狀態）決定目標，而理性找出在目標的滿足上最有效率的手段。在這樣的情況下，理性沒辦法獨立作業，因為一旦目標未決，就無所謂最有效率的手段了。

因而，對Hume來說，每一個「x應該...」的背後起碼都躲著一個x的慾望、價值觀或情緒等心理狀態。也就是這樣的主張讓他相信純粹實踐理性不存在。

[利維坦01.] 應然命題的證成

正當性，或者說，證成（justification），是法政哲學討論的主題之一︰什麼樣的法律是具有正當性的，我們應當遵循的？什麼樣的政府是被證成的，我們應該接受其統治的？

然而，不管是「我們應當遵循法律P」還是「我們應該接受政府Q的統治」，都是應然命題（ought sentence），乍看之下，它們不表達客觀事實，而是在主張我們該做些什麼。

接觸過Hume的人就會知道，應然命題的證成在哲學上是困難的事情︰我們可以觀察到松島楓已經載完，當我觀察到松島楓已經載完這件事，我就有理由相信「松島楓載完了」這個實然命題為真。然而，我們似乎觀察不到，比方說，「我應該下載松島楓」或者「我不應該下載松島楓」這類事情。直覺上，命題的為真是因為它恰當地描述了世界。當我們總是無法確定一個命題描述的狀態有沒有真的在這個世界出現，當一個命題的為真無法由事實推導出來，我們怎麼知道這個命題是可信的？或者，用哲學家的說法，我們如何能證成這個命題？

法政哲學家的應對方法很有趣，例如說，霍布斯的推論是這樣︰人在自然狀態中因為各求自存而很難不發生財產爭鬥而最後導致多敗俱傷，要解決爭鬥的方法幾乎就只有把宣告財產擁有者的權利賦予一個單位來做仲裁，而能把這倩事情幹得最好的單位就是集權政府，所以自然狀態中的人最後會願意接受集權政府的統治，而我們也應該這樣做。

理性的動物才有所謂該不該做什麼，然而，自從人腦大到裝得下理性以來，我們就幾乎從來沒進入過自然狀態。就算是北京人，至少也會有遵守某些行為規範的小聚落（我猜）。因此，自然狀態幾乎只是一個假想的，從沒出現過的反事實狀態。但是，既然我們連從事實沒辦法推導出應然命題，憑甚麼有人能覺得它們可以從非事實被推導出來？

這種前提是假想狀態，應然命題卻在結論忽然跑出來的推論方式，在法政、社會甚至經濟領域極為常見︰羅爾斯會告訴你說，因為處於原初立場（original position）的人會選擇正義二原則作為社會資源分配的依歸，所以我們應該選擇正義二原則作為社會資源的分配的依歸。而經濟學家會告訴你說，因為某個model裡的人會這樣幹，所以我們也應該這樣幹。顯然，不管是原初立場還是那個量化model，都不是我們真正身處的狀態。於是我們在這裡可以問一個問題︰為什麼這些假想狀態裡的人做的選擇能作為我們應該如何選擇的指導？他們會如何做，跟我們應該如何做，這之間有什麼重要關係，使得前者可以蘊含後者？

我的回答是，這些假想例子推導出的並非是純粹的應然命題，而是工具性（instrumental）的應然命題。它們並非只告訴我們應該做P，它們說的是︰

1. 你想要Q
2. 做P是達成Q的最佳途徑
3. 如果你了解那些相關的事實，而且你是理性的，你會做P
4. 你應該做P

例如，在這裡霍布斯說的就是，你想要有安定的生活，而根據我的推論，只有極權政府能給你安定的生活，所以你應該接受集權政府統治。（羅爾斯是一個比較複雜的例子，而且或許和我的這個解釋不相容，因為不見得每個人都希望社會正義，尤其對於既得利益者而言）

這樣的說法能被Hume和Bernard Williams之類的理由內在論者接受，因為在這裡我們應該做什麼取決於我們想要達成什麼。

[利維坦系列文章目錄]

Michael Smith's Normative Reasons

Michael Smith認為道德判斷表達的是規範理由︰當我們說「A應該做φ」我們的意思就是「A有規範理由（normative reason）去做φ」。而如果A有規範理由去做φ，根據Smith，就表示如果A是完全理性的（full rational）的話，A會有慾望去做φ。

Smith給「完全理性」下了一些刻劃，例如掌握所有和判斷有關的事實、思慮過程有效（沒有邏輯錯誤）、不被物理上或心理上的強制力驅動（即，該判斷不是來自於對於藥物的成癮、被強烈的情緒推動、被洗腦或催眠）等等。

然而，你會問，就算是這樣，「在完全理性下會有慾望去做的事情」也和「有規範理由去做的事情」不一樣啊。例如說，一個好色之徒在物理上和心理上自由的情況下，掌握了所有相關的事實、進行了有效的思慮後，依然有可能有慾望把正妹下藥。然而，我們並不會說一個好色之徒有規範理由把正妹下藥，因為，根據定義，這樣一來我們說的就是「（這個）好色之徒應該把正妹下藥」。因此，依靠上一段的刻劃所建構的完全理性，並不足以成功捕捉規範理由（道德判斷）的內涵。

沒關係，Smith補充說，除了上述條件之外，還有一個最重要的門檻，就是，如果一個行為者是完全理性的，那麼，他所擁有的慾望們必須是被系統地證成（systematically justified）的。

什麼是系統地證成呢？Smith解釋說，如果一組慾望被系統地證成，表示這組慾望經過了某種整理，這樣的整理大致上包含兩種運作過程︰

1. 維持慾望之間的一致性，去掉某些造成矛盾的慾望。
   當兩個慾望無法同時達成，拔掉其中一個，例如當發現賴床的慾望會和歐啪（all pass）的慾望衝突，就放棄其一。
2. 由比較個別的慾望歸納出比較一般性（general）的慾望。
   找出某些可以協助滿足很多個別慾望的，涵蓋範圍較大的一般性準則。例如「不說謊」可以滿足「和樂的家庭生活」、「仰不愧對天，俯不愧對地」等等。

因此，對一般人來說系統地證成並不是完全陌生的概念，它基本上和一個人考慮今天要不要蹺課時做的事情類似，只是更完整徹底。

在這裡，Smith的企圖很簡單，他認為沒有辦法利用原來的條件篩去的那些違背道德的慾望，統統都可以藉由這個門檻擋掉，因為它們都無法被系統地證成。例如說，想要在正妹飲料裡下藥的慾望沒有辦法被系統地證成，因為它和某些更重要的慾望（例如「心安理得地過生活」、「不要給條子抓」）衝突，所以會被刪掉。

明顯地，如果Smith成功了，他完成的會是一個亞里斯多德和康德等人終盡一生依然無法成功建立的架構︰道德蘊含理性。如果道德的就是一個人在知曉所有資訊、掌握有效思慮、物理和心理上完全自由、擁有系統證成的慾望系統時會欲求的，那麼道德就真正地擁有了工具理性（instrumental rationality）的優勢︰如果一個人在完全理性的時候仔細想想做什麼會對自己最好，他的決定必然符合道德；如果一個人決定做壞事，我們不但可以譴責他不道德，還可以說他不理性，因為他的決定一定是來自於他的非完全理性——要嘛他沒有掌握所有相關的資訊或者進行了有邏輯錯誤的思慮，要嘛他被藥物控制或者基於其他理由在決策上不自由，要嘛他的慾望們沒有被系統地證成。

我不認為Smith的嘗試是成功的，他的主張——道德的就是完全理性的——可以很輕易地被反例解決。例如，當一個人面臨一個抉擇︰神不知鬼不覺地把正妹下藥，或者摸摸鼻子回家繼續當單身宅男，如果他夠壞、夠不在乎別人的福祉，如果他的處境滿足做壞事不被發現的一切條件，我們可以很容易地想像，對他而言，把正妹下藥抱回家是完全理性的選擇。然而，我們依然不覺得他有規範理由把正妹下藥抱回家，我們依然不認為「把正妹下藥抱回家」是一個道德的選擇。

Smith的計畫倚賴在一個非常天真的想法上，即如果一個人想得夠清楚，他就會知道做壞事對自己沒好處，他就不會選擇做壞事，然而這個想法與事實完全不符。Smith在他那本專門討論認知論、內在論和Humean psychology的不一致的書裡宣稱自己有辦法解決這個不一致，接著在賣了一百多頁的關子之後，竟然端出這樣一個爛解法，真的是很令人不爽。

Bibliology

Smith, Michael. The Moral Problem

On Scanlon’s “Williams on Internal and External Reasons”

Scanlon ”Williams on internal and External Reasons”這篇文章的架構如下︰

1. 利用虐妻的例子，論證理由的存在不必然依賴S。
2. 利用1的結論以及理由判斷的普遍性，論證布朗父子要嘛都有理由，要嘛都沒有。
3. 提出一個外在論的建議，
4. 並且論證，基於內在論無法區分moral narrow mindedness和mere subjective variation，外在論比較好。

（你可以在這裡找到我對這篇文章的中文summary）

在本文中我將說明，首先，（1.）如果不是斷言的，至少也沒有對Williams最初的質疑做出正面回應。其次，就算（1.）能夠被建立，所有接受（2.）的結論的理論，也都將無法在兩種顯然有差別的理由宣稱之間做出區分。再來，即使（1.）和（2.）都成立，Scanlon所建議的外在論也是不完整的，對於這樣的外在論所需要的某些客觀原則，他並沒有加以刻劃並證成。最後，就算上面這些點都讓給Scanlon，他在這篇文章裡也沒有成功地論證這樣的外在論比Williams的內在論更適切，換言之，他基於moral narrow mindedness和mere subjective variation之間的差別而做出的攻擊是失敗的。

 

On the Wife-beating Case

Scanlon使用虐妻的例子來說明理由不需要有主觀基礎︰

“These reasons do involve accusing him a kind of deficiency, namely a failure to be moved by certain considerations that we regard as reasons. (What else is it to be inconsiderate, cruel, insensitive, and so on?) If it is a deficiency for the man fail to see these considerations as reasons, it would seem that they must be reasons for him. … ” （Scalnon p.367）

根據Scanlon，我們說陳江水殘暴、沒有同情心，殘暴和沒有同情心代表了某些缺陷（deficiency），而這些缺陷是基於江水對於那些使自己停止虐待寶貴的理由的認知不能。是故，使江水停止暴行的理由存在，就算江水完全沒有任何可以被停止暴行這個行為所滿足的s。以此，藉由理由判斷的普遍性，Scanlon主張，布朗父子在有沒有理由改進待客之道這件事情上應該一致。

首先，值得注意的是，Scanlon的這一段論述並不蘊含「所有的理由都不依賴S」，最多只能走到「缺陷蘊含理由，當某個人因為缺陷而相信自己沒有理由做φ，這個人事實上有理由做φ」，這個事實使得，就算剩下的論證都成功，它們也無法支持Scanlon提出的外在論方案，這個部份下文會再談到。

然而，我甚至不認為我們可以從虐妻的例子有效推導出「缺陷蘊含理由」這個結論。當我們指責江水殘暴，我們說的話不見得蘊含我們認為江水因為缺陷而無視了某些理由，我們很可能只是在說，江水呀不要沒事就打老婆云云。更何況，就算我們真的是在做理由宣稱，這樣的宣稱到底是什麼意思？什麼是「江水有個理由別打寶貴，雖然江水沒有任何s可以被不打寶貴給滿足」？這一點Scanlon沒有說明。所以，至少在這個論證上面，Scanlon，如果不是完全斷言的話，至少也沒有正面回應Williams對外在理由的質疑——沒有動機哪來的理由？

 

On O’Brien’s Case

就算Scanlon補足了論證，順利推論出「缺陷蘊含理由」，也不代表我們應該接受「因此，布朗父子在有沒有理由改進待客之道這件事情上是一致的」這個結論。根據Scanlon，陳江水有缺陷，因為他不認為自己有理由停止虐妻、布朗先生和小布朗也有缺陷，因為他們不認為自己有理由改變待客之道。因此，在Scanlon的用法裡，至少有兩種情況可以導致「缺陷」︰缺陷可能來自某個s的不存在，例如江水和小布朗，在這種情況下，A相信自己沒有理由做φ，是因為A不擁有任何s可以被做φ所滿足；另一種可能導致缺陷的情況是，當事人對於某條健全思慮路徑的盲目，例如布朗先生，在這種情況下，雖然做φ可以滿足A的某一個s，但是A不相信這件事。可以想見，內在論者會說，只有在第二種情況下，缺陷才蘊含理由，而且這樣的蘊含本質上與缺陷無關︰理由的存在，依舊倚賴s（前面提過，Scanlon並沒有徹底論證出「所有的理由都不依賴S」，斬草不除根的後果在這裡就出現了︰內在論者可以抓著那些依賴S的理由猛打）。然而，對Scanlon來說，這兩種情況沒有差別。這樣的一視同仁使得他那以理由判斷的普遍性為劃界原則的外在論註定無法在「你有理由做φ，因為你沒有s（而且這樣的缺乏會被視為一種缺陷），如果你有s你就會想做φ」和「你有理由做φ，因為你有s，做φ可以滿足s」這兩類宣稱之間做出區分。在這兩類直覺上差異極大的宣稱中，Williams的理論捕捉到的顯然是第二種，而就算日常語言裡的「理由」是歧義的、兩邊通吃的，我們也不會歡迎一個真的把兩邊混成一團的理由論，因為這兩種宣稱顯然有不同的真值，而概念分析應該做的是找出區分，而非擦掉界線。

 

On Scanlon’s Proposal for Externalism

然而，即使我們把沒有做出區分的問題放在一邊，Scanlon的理論本身依然是不完整的。

“If I believe that I would have reason to φ in circumstance C, and that Jones’s situation is no different from mine in relevant respects, then then universality of reason judgment forces me to the conclusion that this reason counts in favor of φ-ing in his case as well. His inability to see this makes no difference.” （Scalnon p.372）

這似乎蘊含，一個人有沒有理由做某件事情，任何其他人都可以決定︰如果我在情況C下有理由做φ，那麼對於任何人A來說，他在類似的情況C*下也會有理由做φ，不管他的S裡有什麼。這樣的主張蘊含了一種非常沒有用的，對於理由的理解︰我們可以想像，給定每一個人不同的S，每個人對於自己在C之下有理由做哪些事情的判斷大概都不會一樣，因此，每當我們處於C，根據這個主張，我們會有理由去做一大堆自己想都沒想過的事情φ1、φ2、φ3…而更扯的是，其原因跟我們本身欲求什麼、重視什麼完全無關，而是因為路人甲判斷他自己在C之下會有理由做φ1、路人乙判斷他自己在C之下會有理由做φ2、路人丙判斷他自己在C之下會有理由做φ3…。如果一個理由的概念觀使得，不管在什麼情況之下，對於什麼鬼事情我們幾乎都有理由做，那這種「理由」就一點用也沒有了，不能拿來建議，也不能拿來譴責，因為永遠都會有完全相反的理由跳出來——「你說我有理由不幹小偷，可是根據怪盜基德，對於任何東西我們都有理由偷欸！」

當然，Scanlon本身並不支持這樣離譜的觀點，事實上，他在許多地方暗示了，存在有客觀標準來決定哪些人的判斷夠格用來決定別人有沒有理由做某件事，哪些人的判斷不夠格︰

“The only way to avoid this conclusion〔Jones has a reason to φ because I judge that were I in C, I would have a reason to φ, and Jones is in C〕would seem to be to accept the view that my own reason has implausible subjective condition.” （Scalnon p.372）

Scanlon建議這樣的但書︰如果我的理由是基於不適當（implausible）的主觀條件，就算我判斷自己在C下有理由做φ，也不蘊含其他人在C下有理由做φ。不過， Scanlon在這篇文章裡並沒有說明什麼樣的主觀條件才算是不適當的，也沒有試圖證成這種可以用來判斷主觀條件適當與否的客觀規則的正當性。

 

On the Narrow-mindedness Argument

就算上面的論證都成功︰外在論在區分上和內在論一樣仔細，而且提供了決定主觀條件的適當性的原則（以及該原則的證成），我們依然沒有理由青睞這種外在論勝過內在論。Scanlon在這篇文章裡提出的唯一支持外在論而非內在論的理由是，內在論把主觀上的差異和心胸狹窄混為一談︰

“…the variability that internalism provides may be too great. If the conception of honor that I favor leaves you cold, you may not have reason to adopt it. But if it is a worthwhile conception, then you do have reason not to scorn it and reason not to mock those who take it seriously. If you fail to see that you have such reasons, and would still fail to see this even after the most complete process of imaginative reflection you could manages, this indicates you a kind of deficiency on your part—moral-narrow-mindedness… By contrast, a comparable failure to be moved by this ideal to adopt it indicates no such deficiency—just normal subjective variation.” （Scalnon p.370）

如果你沒有被我依據榮耀來生活的理由給打動，或許你的確沒有理由像我這樣生活，但是這並不代表你沒有理由不嘲笑我的生活態度。因為，如果維持榮耀是有價值的，那麼，如果你因為一個人依據榮耀來生活而嘲笑他，你會是心胸挾窄的（moral narrow mindedness），這跟僅僅因為不被打動而相信自己沒有理由依照榮耀來生活，是兩回事，後者僅僅只是主觀上的差異（subjective variation）而已。

這一段文字可以有兩種解讀，一種解讀蘊含了錯誤的前提，另一種解讀則無法導出Scanlon宣稱的結論。在第一種解讀下，Scanlon想說的是，內在論蘊含了，如果一個人（在C下）沒有理由做φ，這個人就不會有理由不嘲笑那些有理由做φ的人。這個想法是simply wrong，因為，根據內在論，就算一個人不擁有任何能夠被φ-ing所滿足的s，他依然可能擁有能夠被「不嘲笑那些有理由做φ的人」所滿足的s（例如這個人就是不喜歡嘲笑別人，或者這個人重視禮貌），這兩者之間沒有矛盾。

在第二種解讀下，Scanlon想說的會是，內在論允許那些沒有理由做φ的人可以嘲笑有理由做φ的人（這裡的「理論x允許A做φ」，指的是理論x不蘊含A有理由不做φ）。然而，做出這樣的允許並不蘊含內在論將主觀上的差異和心胸狹窄混為一談，因為，在內在論之下「A沒有理由做φ」指的是不存在有任何A的s可以被φ-ing滿足，而「A沒有理由不嘲笑有理由做φ的人」指的是A沒有任何s可以被「不嘲笑有理由做φ的人」滿足，這兩件事情在內在論之下依然是不同的。

 

Bibliography

Scanlon, T. M. 2000. What We Own to Each Other. Harvard.

Williams, Bernard. 1981.“Internal and External Reasons.” Moral Luck. Cambridge. pp.101-113.

Williams, Bernard. 2001.“Some Further Notes on Internal and External Reasons.” in Millgram, E. 2001. Varieties of Practical Reasoning. MIT.

Scanlon on Internal and External Reasons

當我們運用「有一個理由使A去做φ」、「A有理由去做φ」這類句子來溝通的時候，我們使用了「理由」這個詞。前面提到過，Bernard Williams將可能被這個詞所指涉的概念區分為內在理由（internal reasons，依賴行為者的動機而存在的理由）和外在理由（external reasons，不依賴行為者的動機而存在），並且論證說，如果一個句子談論的是外在理由，那麼這個句子要嘛是不一致的或者誤導的，要嘛是錯誤的。 根據這樣的內在論（internalism），所有的理由都依賴行為者的動機而存在︰即使一個人病得很重，只要他不在乎自己的健康，也不在乎家人的擔憂和其它相關的事物，他就沒有理由去看醫生。

（圖片來源︰Regents of the University of California）

T. M. Scanlon（1940~）認為Williams是錯的，在《What We Own to Each Other》這本書裡，他主張說，的確存在有那種不依賴行為者的動機和慾望而存在的理由，而且，在理由這個議題上，外在論（externalism）會是比Williams的內在論更適當的主張。

江水與寶貴

首先，Scanlon用虐妻的例子來說明，不依賴一個人的S而存在的理由確實存在。

陳江水絲毫沒有同情心，他完全不覺得自己有任何動機停止毆打和辱罵自己的老婆寶貴（為了討論，讓我們假設江水事實上真的沒有任何可以被「停止虐待妻子」這個行為所滿足的動機或慾望，換句話說，依照Williams的用詞，江水的主觀動機集合（subjective motivational set, or S）裡並不存在任何元素s可以被「停止虐待妻子」這個行為所滿足）。

根據Williams，對於江水這樣的一個人，我們可以指責他殘暴、沒有同情心，但我們不能說他不理性（irrational）。不理性的前提是，一個人明明有理由去做某件事，他卻故意忽略，然而，江水本身並沒有任何理由停止虐待寶貴。基於一樣的原因，我們也不能說江水有理由停止虐妻。如果我們這樣說，我們說的話要嘛是錯的（如果我們的「理由」指的是內在理由），要嘛是不一致的（如果我們預設「你有理由不要打寶貴」這個句子可以供給江水停止虐妻的動機），要嘛是誤導的（如果我們事實上想講的是跟理由無關的其它東西，例如「你再打寶貴，我就把你腿打斷！」）

Scanlon同意我們不能指責江水不理性，然而，他認為，這並不代表不存在有理由使他停止虐妻。Scanlon認為，當我們指責一個人殘暴、沒有同情心的時候，我們的意思其實是，這個人因為某些缺陷（deficiency）而無法將某些我們認為是他在該情況下應該擁有的行為理由認知成理由︰我們認為他有理由不要打寶貴，可是他不覺得，這是因為他太殘忍、太沒有同情心了，相反地，如果他的人格正常，如果他不具有這些缺陷的話，他就會認知到自己的確有理由停止虐妻。然而，Scanlon繼續推論，當我們說某個人A因為缺陷而沒有認知到某個他應該要認知到的理由R，不就蘊含了「R的確是A做某件事的理由，只是A不知道」嗎？如果這是對的，每當一個人無故毆打妻子，不管他的S裡有哪些東西，我們都會說他的確有理由停止這樣的行為，只是他可能因為具有某種缺陷而無法認知到這樣的理由。因此，Scanlon主張，的確有那種不依賴一個人的S而存在的理由。

布朗與小布朗

接著，Scanlon考慮了布朗先生的例子︰

好客的布朗先生一直希望自己在別人眼裡是個熱情的好主人，為了每個月總要舉辦一兩次的派對，他花了很多的功夫佈置家裏、研究各種小點心食譜，希望每個客人都覺得賓至如歸。然而，雖然場地和食物都無可挑剔，但是幾乎每個人都受不了布朗先生參雜著熱情和無知的待客之道︰他似乎永遠都不曉得大力的擁抱表現出的不是自己有多熱情，而是對方的肋骨有多脆弱，他似乎永遠都不曉得不該含著滿嘴的花生鬆餅當眾打嗝、不該只因為自己高興就親吻第一次見面的男士，更別提他那纏著別人大談自己是如何選購最適合刷天花板的油漆刷這種沒有人感興趣的話題的傻勁了。關於待客的禮節，布朗先生的好友不只一次提醒過他，然而他依然無動於衷。雖然他由衷地希望自己成為好主人，但是不知怎麼地，布朗先生就是沒辦法體認到，如果不把那些壞習慣改掉，自己永遠都不會成為一個好主人。

除了布朗先生糟糕的待客方式外，布朗家的長子，小布朗，是另外一個使得賓客們對於參加布朗家的宴會猶豫不決的原因。小布朗在派對裡給人的印象和布朗先生差不多︰讓人不舒服。小布朗喜怒無常、完全沒有禮貌可言、即使家裏辦宴會，還是大喇喇地穿著四角褲用手抓牛排吃。然而，小布朗的無禮和布朗先生是基於完全不一樣的原因。小布朗非常了解要怎麼討人歡喜，也善於交際攀談，然而，他卻對這類「公關事務」完全沒有興趣。「幹嘛討好別人？幹嘛要有禮貌？」、「愛辦派對的是我爸又不是我，客人開不開心關我屁事！」小布朗會這樣說。

根據Williams，布朗先生有理由改進自己的待客之道，對客人有禮貌一點。因為「對客人有禮貌」這件事可以滿足布朗先生的S裡的某個元素s，或者說，依照Williams的用詞，存在有一條健全的思慮路徑（sound deliberative route）從s連結到「對客人有禮貌」。然而，Williams不會認為小布朗有理由要改進自己的待客之道，對客人有禮貌一點。因為小布朗不具有任何可以被「對客人有禮貌」所滿足的動機或慾望——不存在有任何健全思慮路徑從小布朗的某個s連結到「對客人有禮貌」。在這樣的情況下，根據Williams，布朗先生並非不理性，他只是無知、不纖細，而小布朗也並非不理性，他只是自我中心，不在乎別人的感受。

Scanlon的想法和Williams不同，他認為，如果我們判斷布朗先生有理由改進待客之道，我們也應該要判斷小布朗有理由改進待客之道。這樣的結果，是依據理由判斷的普遍性以及獨立於S的理由的存在而來。根據理由判斷的普遍性（universality of reason judgment），如果我們判斷自己在某個情境（situation）下有理由做φ，我們也就應該判斷說，對於任何人來說，如果他處於類似的情境，他有理由做φ。而因為理由可以獨立於人的S而存在，所以當我們藉由情境來判斷一個人有沒有某個行為理由的時候，不需要考慮這個人的S。Scanlon認為，根據假設，因為他的無知和不纖細，布朗先生永遠都不可能認知到自己有理由改進待客之道，因此，當像Williams這樣的內在論者相信布朗先生有理由改進待客之道，就表示說，內在論允許下面這樣的情形發生︰A事實上就是有理由做φ，就算A永遠都無法認知到自己有理由做φ。因此，Scanlon認為，布朗先生和小布朗與「改進待客之道」的理由之間的關係是極其類似的︰布朗先生因為某些缺陷（無知、不纖細）而無法認知到這樣的理由的存在，而小布朗則是因為另外一些缺陷（自我中心、不在乎別人的感受）而無法認知到這樣的理由的存在。在這樣的情況下，根據理由判斷的普遍性，Scanlon主張，我們對於這兩個人在有沒有理由改進待客之道上應該要有一樣的判斷︰他們都有理由改進待客之道，因為當他們沒有認知到這些理由的時候，我們會說他們有缺陷，而在這個論題上，缺陷必定來自於對於某些存在著的理由的認知不能。

兩個提案

Scanlon認為，在這樣的情況下，分別根據他自己和Williams的想法，檯面上存在著兩種提案︰

根據Williams，當我們判斷A有沒有理由做φ，我們討論的是，站在A的觀點，到底存不存在有動機讓我們去做φ。因此，Scanlon認為一個內在論者會提出這樣的建議︰

P1
如果在情境C下，我有理由做φ，那麼對於另外一個人A來說，如果A和我有一樣的S，A在C下也會有理由做φ，除非他因為某些缺陷而無法像我一樣認知到做φ的理由。

（值得注意的是，根據Scanlon對於缺陷的用法，這裡的缺陷可以是像布朗先生一般，因為不懂人情事故、不曉得φ可以滿足自己的某個s，而因此不認為自己有理由做φ；也可以是像小布朗一般，因為根本就沒有任何可以被從事φ滿足的s，所以不覺得自己有做φ的理由。）

戰場的另一頭，根據Scanlon，當我們判斷A有沒有理由做φ，我們討論的是，根據理由判斷的普遍性，如果我們處於A的情境下，我們有沒有理由做φ。在這裡，A具有的s和我們具有的s之間的差異不影響我們的判斷，A事實上能不能認知到那樣的理由，也不影響我們的判斷。Scanlon並沒有說得很清楚，不過我想，一個符合上面這樣的主張的建議會是︰

P2
如果在情境C下，我有理由做φ，那麼對於另外一個人A來說，A在C下也會有理由做φ，除非我在C做φ的理由是基於不適當的（implausible）主觀條件。

Scanlon認為，在某些議題上，P1和P2沒有顯著差異，因為它們都可以解釋下列重要的事實︰

1. 理由常常需要主觀基礎。
2. 因為一些原因而對某個理由認知失敗（即，自己有某個理由做某件事自己卻不知道），並不蘊含不理性，反而
3. 有可能是因為某些缺陷—例如殘暴、無知、不纖細或自我中心—而導致這樣的認知失敗。

然而，Scanlon相信，當我們考慮得更多，會發現他的提案，比起內在論，更能恰當地捕捉到我們對於理由的直覺。考慮這個例子︰

約翰和詹森是多年的好友，然而他們的為人南轅北轍。不管在什麼場合，約翰始終持守著某種彬彬有禮的、嚴肅的、認真的處事態度，而詹森是個玩世不恭的人。雖然約翰常對詹森做出各種勸告和建議，但是詹森就是不覺得那樣生活有什麼有趣的。

內在論最大的優勢就是可以很方便地解釋主觀條件對於理由的影響，在約翰與詹森的例子裡，Williams可以說，因為約翰有一些動機嚴肅地生活，而詹森沒有，所以約翰有理由維持自己的生活方式，而詹森也沒有理由改變。然而，Scanlon認為外在論也可以順利地解釋約翰與詹森之間的不同，因此，內在論在這一點上並沒有佔到便宜。而且，根據Scanlon，外在論還有另外一個優勢︰直覺上，就算基於主觀的差異性（subjective variability）詹森沒有理由改變，他也不會因此就有理由嘲笑約翰嚴肅的處世態度，因為，如果嚴肅地處世是一種有價值的概念觀（worthwhile conception），就算一個人認為自己沒有理由嚴肅地處世，他也依然不會因此就有理由去嘲笑那些嚴肅處世的人。這樣的直覺在外在論底下非常明顯︰就算詹森相信自己沒有理由改變，只要嚴肅地處事是有價值的，詹森就有理由不要嘲笑約翰，如果詹森對於這樣的理由無動於衷，反而嘲笑約翰是老古板，那麼詹森顯然有某種缺陷，例如心胸狹窄（moral narrow mindedness）等等。Scanlon認為，內在論無法區分主觀的變化性和心胸狹窄，我相信他的想法是錯的，關於這一點，連帶前面我不同意的部份，在下一篇文章裡，我會一併評論。

Notes

1. 台視《殺夫》

Bibliography

Scanlon, T. M. 2000. What We Own to Each Other. Harvard.

Williams, Bernard. 1981.“Internal and External Reasons.”Moral Luck. Cambridge. pp.101-113.

內在理由與外在理由

Bernard Williams的《Internal and External Reasons》在研究理性（rationality）的哲學社群中非常有名。這篇文章中，他論證了不依賴慾望的理由—外在理由—不存在。這使得某些哲學家十分恐慌，因為如果Williams是對的，所有那些建議理性可以單獨提供行為動機的理論全部都不會對。

（圖片來源︰Sijmen Hendriks）

Williams認為，當我們使用「A有一個理由去做φ（這件事）」、「有一個理由使A去做φ」這種句子的時候，我們的話語可以有兩種詮釋。在第一種詮釋底下，如果我們說的是真的，表示A擁有某個動機（motivation）使得A可以藉由完成φ來滿足它，在這種詮釋底下，如果事實上根本沒有任何動機使得A可以藉由完成φ來滿足它的話，「A有一個理由去做φ」這句話就會是錯的。然而，在第二種詮釋底下，那些句子並不會因為動機的不存在而為假。可以想像，當我們使用第一種詮釋來表達「A有一個理由去做φ」這種句子的時候，我們想說的是，A有理由做φ，而這樣的理由是來自於，如果A去做φ的話，A的某些慾望或目的會被滿足，William把我們在這種情況下使用的理由概念稱為內在理由（internal reasons）。而當我們使用第二種詮釋來表達那些句子的時候，我們想說的是，A有理由去做φ，而且不管A到底擁不擁有和φ這個行為相對應的動機，A都有理由做φ，我們在這種情況底下所使用的理由概念，被Williams稱為外在理由（external reasons）。他認為，所有使用了外在理由的句子，要嘛是不一致或誤導的，要嘛根本就是錯的。（另外，Williams也認為「A有一個理由去做φ」（A has a reason to φ）」直覺上比較適合用來表達內在理由，而「有一個理由使A去做φ」（There is a reason for A to φ）比較適合用來表達外在理由，不過我對這個想法的直覺不太強烈，不管是在中文還是英文上）

內在理由

Williams對內在理由的定義是這樣的

A有一個（內在）理由去做φ，僅當︰
有一條健全的思慮路徑從A的主觀動機集合裡的某個元素s連結到φ。 *1

A的主觀動機集合（subjective motivational set, or S）指的是由那些可以構成A的行為動機的東西所成的集合。想當然爾，這些東西必須是A的心理狀態，但是這些東西並非一定得是嚴格意義上的慾望。根據Williams，一個人的價值觀、情緒狀態、個人尊嚴等等，都會是S的元素。這些元素的共通點就是，它們本身可以經由外在世界的改變而被滿足（或者促進）—例如買冰吃可以滿足「消暑」這個慾望、成名可以促進個人的尊嚴—正是這樣的性質使得這些元素和行為的連結路徑有意義。

當Williams說A的S裡的某個元素s可以藉由健全的思慮路徑（sound deliberative route）連結到行為φ，他的意思是，事實上，如果A做φ的話，s會被滿足。換句話說，如果A是全知的，或者至少如果A知道所有和自己的慾望相關的事實，A會知道做φ可以滿足s。值得注意的是，在Williams的定義下，只要給定了A的S，A有沒有理由去做φ這件事就和A持有哪些信念無關，因為，在這個定義下，內在理由是建立在事實上存在於s和φ之間的滿足／被滿足的關係上，不管這樣的關係有沒有被A本人發現，不管A相不相信做φ可以達成s。Williams本人用Gin-Petrol的例子來說明這樣的蘊含。

桌上放了一杯gin和一瓶petrol（汽油）。約翰想要喝gin加tonic的調酒，他相信桌上放的是一杯gin和一瓶tonic。約翰有理由把桌上的那瓶東西倒進gin裡然後喝下去嗎？Williams認為他沒有理由這樣做，因為不存在有任何一條路徑健全地從約翰的S裡的某個元素連結到「把桌上的那瓶東西倒進gin裡然後喝下去」這個行為（除非約翰同時也有慾望想要喝gin加petrol的「調酒」）。換句話說，「把桌上的那瓶東西倒進gin裡然後喝下去」這個行為事實上無法滿足任何約翰的S裡的元素，所以約翰沒有理由從事這個行為（就算他相信他有）。

因此我們可以知道，Williams企圖用內在理由來捕捉的，並不是事實上驅使人去做事情的理由，而是那些「如果在它的驅使下行為，就可以滿足某些慾望」的理由。對於這樣的內在理由來說，下面這兩件事情是可能的︰

• P1︰A相信他有內在理由去做φ，但是事實上他沒有。
• P2︰A有內在理由去做φ，但他不知道這件事。

P1可能來自於兩種情形。第一種情形是，的確存在有某條健全思慮路徑從A的某個s*連結到φ，但是這個s*本身是建立在錯誤的信念上︰A因為拿錯了處方籤，而誤以為自己需要阿斯匹靈，在這樣的情況下，即使A知道他可以在藥局買到阿斯匹靈，他也沒有理由去買。 第二種情形是，A相信有某條健全路徑從自己的某個s連結到φ，但事實上這樣的路徑不存在︰前面提到過的約翰相信自己有理由把桌上那瓶東西倒進gin裡喝掉，但是其實他沒有理由做這件事。

P2也可能來自於兩種情形。第一種情形是，A擁有某個s，但是A不知道自己有s︰A每次下課回到家都會因為硬碟爆滿而苦惱，但是他每次出門都忘了順便買空白光碟。第二種情形是，A知道自己擁有某個s*，而且事實上存在有一條健全思慮路徑由s*連結到φ，但是A因為對於某些事實無知而不知道這條路徑的存在︰（假設旁邊的櫃子裡放著tonic）約翰有理由打開櫃子把tonic拿出來倒到gin裡，但是他不知道自己有理由做這件事。

理由是個很有用的概念，因為它表達的是「存在有某個行為φ可以滿足A的某個s」這樣的想法，因此，我們可以用表述理由的句子來對別人進行知識或理性層次的建議甚至譴責。這樣的建議可以是知識層次的，因為一個表述內在理由的句子所暗示的可以是A本來不知道的某個事實（桌上那瓶是汽油）。這樣的建議可以是理性層次的，因為如果A相信自己有內在理由去做φ，卻沒有感受到任何做φ的動機，A就不理性。然而，內在理由有其使用的限制，因為它蘊含了從A的心靈狀態到行為的健全路徑，因此，「A有內在理由去做φ」這樣的宣稱，只有在A的確掌握某個可以因為做φ而被滿足的慾望或者其他的心靈狀態時，才會為真。

外在理由

內在理由可以用來給予建議或者譴責別人，不過它的使用門檻高，因為內在理由述句的為真仰賴被建議或者被罵的人的確擁有某個s。 因此，在一些情況下，Williams指出，當我們使用「A有一個理由去做φ」、「有一個理由使A去做φ」這類句子，我們想要表達的顯然不是A和某個內在理由的關係，而是A和某個外在理由的關係，因為，在這些情況下，雖然我們相信不存在有任何健全思慮路徑由A的s連結到φ，但是我們並不覺得自己說的話會因此而不為真。

Williams用歌劇《Owen Wingrave》裡的一段劇情來說明外在理由的使用︰

歐文的爸爸非常堅持自己的兒子應該從軍，因為家裏每一位男性祖先都是軍人，歐文背負了整個家族的光榮。然而，歐文卻完全沒有參加軍隊的意願，事實上，歐文對所有和軍旅有關的事物都痛恨至極。而歐文的父親，雖然很清楚兒子的喜好，但依然對於自己竟然管不動兒子這件事感到相當氣惱。

根據故事的預設，歐文完全不想從軍，也不具有任何能夠被從軍這個行為滿足的心靈狀態，因此，不會有任何健全思慮路徑從歐文的某個s連結到從軍這件事。在這樣的情況下，Williams問，如果歐文的父親使用了

Q︰「有一個理由使你去從軍（there is a reason for you to join the army）」

這句話來企圖說服歐文參加軍隊，他想表達的會是什麼？

直覺上，Q是一個關於對方的理性或者知識系統的指責︰「如果你理解某些事，你就會去從軍了！」、「在這樣的情況下依然不選擇從軍，你不理性！」。這樣的指責通常我們會用關於內在理由的句子來陳述，然而，Q所表示的顯然不會是「有一個內在理由讓歐文去從軍」，因為這樣一來Q就會為假，而且對於兒子心裡在想什麼很清楚的父親自然也會知道這句話是假的。而事實正好相反，歐文的父親一點也不覺得自己是在說假話，他是真的相信有一個理由讓歐文去從軍（他甚至可能相信有一大堆理由讓歐文去從軍，只是這個死孩子根本不了解責任感和家族的榮耀，真不知道自己百年之後要拿什麼臉面對祖先們）。

Q所談論的不是內在理由，這是確定的。不過這樣一來，Q到底在表達什麼？Williams認為情況很不樂觀，因為有一個強烈的直覺告訴我們，如果一個人有某個理由的話，這個理由一定是這個人做（或者將要做、打算做）某件事情的理由。而如果x是A去做φ的理由，x必須要能解釋—如果A真的做了φ的話—A為什麼要做φ。在這樣的情況下，就算事實上真的有一個外在理由使歐文去從軍，在所有可能的詮釋下，這個外在理由也都無法解釋歐文的行為（就算歐文真的去從軍了），因為當我們問一個人為什麼要做某件事的時候，我們詢問的是這個人的行為動機，而和動機無關的外在理由註定無法提供任何適當的「A為什麼要做φ？」這類問題的答案。這對外在理由的支持者來說相當不利，因為他們的想法蘊含了，我們可以利用外在理由來對別人做出理性上的指責︰「你有一個理由去做那件事，但是你一點也不想做那件事，因此你不理性」。然而，和行為的動機無關的外在理由，根據前面的推論，無法達成這個任務。

儘管如此，Williams還是討論了一些對於外在理由的可能的辯護︰

• 「有一個理由使A去做φ」能不能表示「如果A理性地考慮過的話，那麼，不管A的S裡有哪些東西，A會有動機做φ」？
  
  在這種詮釋下，Williams認為，所有關於某個人有某個理由去做某件事的宣稱都不會為真。因為所有動機的存在都仰賴S，不可能會有那種不管S裡有什麼都可以驅使人行為的動機。
  
• 「有一個理由使A去做φ」能不能利用預設「如果A是理性的，而且如果A相信有一個理由使他去做φ，他就會有動機去做φ，不論他的S裡原來有哪些東西」來達成效果？
  
  這種詮釋建立在一個普遍的直覺上，即一個理性的人會被那些支持自己去行為的理由給打動。如果我理性，而且如果我相信我有理由去做某件事，那麼就算因為某些原因我沒有真的去做它，至少我會有動機想要去做它。然而，根據Williams，不管是行為的理由還是行為的東西，都仰賴一個人的S，獨立於S的理由和動機是不存在的。因此Williams認為，支持這種詮釋的人，會被迫為一種很奇怪的東西的存在背書，這種東西本身是一種信念，並且會使得擁有它的人具有某些特定的動機，不管這個人原來的S長什麼樣子。而在Humean Psychology之下，這種宣稱是不一致的（incoherent），因為不會有任何信念或理性運作的過程可以單獨地、不依賴慾望地產生行為的動機。
  
• 「有一個理由使A去做φ」有沒有可能表說話者想要提供的一些和理由無關的意見？
  
  當然可以，不過這樣一來這個句子就變成誤導人的（misleadingly expressed）。

因此，Williams認為，內在理由是當我們談論理由的時候唯一make sense的選擇，那些關於外在理由的宣稱，在能預見的可能詮釋下，要嘛是錯的，要嘛是不一致或誤導的。

註解

1. 這是Williams在2001年釋出的版本，在《Internal and External Reasons》裡他是這樣說的︰「...A has a reason to φ iff A has some desire the satisfaction of which will be served by his φ-ing.」其中的差別就是他把由右到左的蘊含拿掉了，基本上這對他對外在理由的攻擊沒有影響。

Bibliography

Williams, Bernard. 1981.“Internal and External Reasons.”

Williams, Bernard. 2001.“Some Further Notes on Internal and External Reasons.”

Hume論實踐理性

「理性是熱情的奴隸」是Hume（中文常翻成「休姆」或「休謨」）最熱門的quotation之一，也是將他對於實踐理性（practical reason）的看法表達得最生動的一句話—不完整也不清晰，但是生動。

有別於決定一個人在什麼情況下會有什麼信念的理論理性（theoretical reason），實踐理性處理的是人在各種情況之下會做出的行為。因此，探究實踐理性的哲學家著重在回答下面這個問題︰

人的行為機制是什麼？是什麼東西決定我們在特定情況下會做出什麼行為？

大部分的理性主義者（rationalist，最顯眼的例子就是亞里斯多德和康德）相信，至少在一部份的情況下，我們的理性—那個告訴我們什麼是真的什麼是假的、什麼是對的什麼是錯的的系統—可以決定我們的行為。然而，Hume不這樣想。

「理性只能告訴我們什麼東西是事實」Hume會這樣說，「但是事實沒辦法引起（cause）行為，只有情欲（passions）、慾望（desires）和傾向（inclinations）才能引起行為。因此，決定行為的是慾望和其它的心理狀態，而不是理性。理性的工作是告訴我們做哪些事情可以滿足哪些慾望，做決定不是理性的分內事」

Hume的想法可以這樣被理解︰理性是關於事實的，理性可以告訴我們這個世界是什麼樣子，然而對於事實的理解本身無法造成行為。要讓小孩上台解題目，告訴他「杰他他老伯會給第一個算出來的小朋友香吻哦，啾咪」是不夠的，還得要他本身想要那個香吻才行。

Hume的這個主張被稱為Humean Psychology。在理由論上，Humean Psychology有這樣的蘊含︰

A在時間t有理由去做φ這件事僅當A在時間t有一個慾望ψ而且A相信做φ可以滿足ψ

這樣的主張的直接結果就是純粹實踐理性不存在，因為一切的理由都倚賴慾望，如果沒有相應的慾望，任何理性都不可能單獨製造出行為的理由。


References
Smith, Michael. The Moral Problem. Blackwell. 1995. p.92-93.
中正大學08春理性與理由課程
http://en.wikipedia.org/wiki/David_Hume#Practical_reason

Michael Smith on Brink's Amoralist

前面談到，Brink舉出amoralist的例子試圖推翻道德內在論。道德內在論主張說，如果一個理性的人做出「在情境C下做φ這件事是（道德上）對的」這樣的道德判斷，當他處於情境C下，他就會有做φ這件事的動機，也就是說，道德判斷蘊含行為動機。然而，Brink指出，有一些完全沒有道德感的人（amoralist），這些人就算做出了道德判斷，也不見得會在相應的情境下有相應的行為動機，而我們並不會責難這些人不理性，頂多說他們喪盡天良、禽獸不如。因此，道德判斷並不蘊含行為動機。

Michael Smith認為Brink的例子並不是真正的反例。Smith說，讓我們假想一個人，這個人天生盲眼，看不到東西。然而，這個人擁有非常先進的裝備，可以將他面前的物體的顏色轉換成不同的觸覺反應，因此，他可以藉由觸碰來辨別東西的顏色。同時，讓我們假設這個人對於觸覺的敏銳度非比尋常，使得他能分辨的觸感數量就跟一般人能分辨的顏色數量一樣多。所以，他會摸摸蘋果，然後說「這是紅的」，摸摸樹幹，然後說「這是咖啡色的」。當我們找來明眼人跟他一起做顏色辨認測試，在面前輪流放上各種東西要他們回答顏色，我們會發現，這個人的答案永遠都是對的，永遠都跟隔壁的明眼人一樣。

在這個時候，Smith問︰「當這個人做出了『這是紅的』的判斷的時候，這個判斷的內容跟一般人所用的『這是紅的』的內容一樣嗎？」當然不一樣，Smith會這樣回答，因為這個人所做出的「這是紅的」的判斷，並不是奠基於他對於某種視覺經驗的持有。當這個人說「這是紅的」的時候，他指的反而是「這東西有某種觸感」，而這和我們對於顏色概念的掌握是大相逕庭。因此，對於一個依靠觸感來分辨顏色的人，我們並不會說他掌握了顏色的概念，也不會說他所下的「這是紅的」的判斷是真正的關於顏色的判斷。同樣的道理，Smith會繼續說，當一個人下了「在C下做φ是對的」這樣的判斷而沒有同時產生任何在C下做φ的動機，這個人不能算是真的做了一個道德判斷。

我認為Smith的反駁不理想，只要我們為他補充一下推論中失落的前提，就可以很清楚地看見bug︰

1. 我們並不覺得例子中的盲人真的掌握了顏色的概念，並且擁有做出顏色判斷的能力，因為他並不擁有關於顏色的視覺經驗，而對顏色的視覺經驗的持有，是掌握顏色概念的必要條件。
2. 所以，要知道一個人是不是掌握了某類概念且有能力使用該類概念做出判斷，我們必須檢查他是不是真的持有掌握該類概念的必要條件。
3. 在相應的情況下產生相應的行動動機，是掌握道德概念的必要條件。
4. 因此，如果一個人在C之下並沒有產生做φ的動機，那麼，當他說出「在C下做φ是對的」這樣的話，他並不是在做道德判斷。

在這裡，重要的是2和3，1並不重要。因為由1推導不出2和3，而只要2和3為真，不需要1也可以推導出4。（因此，我認為Smith之所以介紹盲人的故事，啟發的意味大於作為例證的意味）2如果不是恆真句的話，至少也會是人人都同意的真理，因此假設2成立是不會有什麼問題的，問題在於3。3沒有辦法從1和2推導出來，而又是推導出4的必須前提，所以在這裡我們可以很清楚地看出，Smith在他的論述中偷渡了3這個前提，而這樣根本是begging the question，因為3的意思正是「（只有掌握道德概念的人才有辦法做出道德判斷，因此，）當一個人做出道德判斷，他就會在相應的情境下產生相應的行為動機」。

道德內在論與amoralist

道德內在論（moral internalism）就是指接受實踐要求（practical requirement）的理論。實踐要求是這樣的一個要求︰

如果A做出了「在情境C下做φ這件事是（道德上）對的」這樣的判斷，那麼要嘛A在C下會有動機去做φ，要嘛A是不理性的。

簡單地說，實踐要求主張說，當一個理性的人做出了某個特定的道德判斷，那麼，他在與這個道德判斷的內容相應的情境下，必然也會有與該判斷一致的行為動機，否則，他就不是真的在做道德判斷。

David Brink舉了不道德者（amoralists）的反例想推翻實踐要求。根據David Brink，對於某一些喪盡天良的人來說，就算他們真的做出了道德判斷，比方說，（在所有情境下都）不應該虐童，他們，在任何情況下都，依然不會有任何不去虐童的動機。

Richard Hare認為，Brink的例子並不是真正的對於實踐要求的反例。根據Hare，當那些喪盡天良的人說「（在所有情境下，）不虐童是對的」，或者「在C下做φ是對的」的時候，他們並不是真的做出了道德判斷。Hare認為，事實上，他們表達的只是「大家都認為不虐童是對的」，或者「大家都認為在C下做φ是對的」而已。

我不覺得Hare的反駁有道理，聽起來只是斷言。

如果要為內在論辯護，我會建議直接把道德判斷定義成符合實踐要求的判斷，我猜這樣做並不會有什麼難以下嚥的後果。

另一個反對Brink的論證，來自Michael Smith。

純粹實踐理性作為道德基礎

道德實在論者（moral realist）相信說，道德原則的確存在，而且它們具有客觀的、不依賴價值觀、社會文化風土民情的真假值。

相信有客觀存在的道德規則是一件困難的事情，持有這種想法的人，不論是在形而上（這種規則是以什麼樣的形式存在？跟其它的自然律一樣的那種形式嗎？如果是的話，那為什麼還會有壞人勒？）還是知識論上（就算這種規則存在，我們要怎麼知道它們？我可以觀察到有人虐待小孩，我也可以觀察到小孩很痛苦，但是我觀察不到「我們不應該虐待小孩」這件事，不是嗎？）都會遭遇很多問題。



純粹實踐理性（pure practical reason）的存在是常被道德實在論者拿來解套的方法之一。某些道德實在論者宣稱說，道德上對的行為，就是純粹實踐理性會引導人去做的那些行為︰

定義A
在情境c底下做行為a是道德上對的，若且唯若
在c底下，一個理性的人會做a。

（這個定義其實有個預設，就是a這個行為並非道德上中立的行為*1，如果把這個預設拿掉，這個定義就會出現一些奇怪的後果，例如，根據這個定義，在感覺快下雨的時候帶傘出門會變成道德上對的行為）

把道德善化約成理性，如此一來，似乎就可以避開原有的形而上學和知識論的問題（尤其是前者）。

然而，這樣的定義是不是有道理，依賴純粹實踐理性是不是存在。如果純粹實踐理性不存在的話，定義A就會變得不適當，因為當一個兇惡的人在衡量後果之後決定要虐待小孩，我們會說他的行為在道德上不正確，但是我們不會說他不理性（因為他沒有拒絕接受任何一個自己的理性運作的結論）。事實上，要讓定義A make sense，我們所需要的不僅僅是純粹實踐理性的存在，而且是內建道德原則的純粹實踐理性的存在。

即使純粹實踐理性存在，它的內容（也就是純粹實踐理性內建的那些行為規則）也不一定會和道德有關，考慮下面這個純粹實踐理性規則︰

B︰每天早上都從左邊下床。

B是貨真價實的純粹實踐理性規則，因為如果B是存在的，每一個理性的人，不管他每天早上有什麼樣的慾望和情緒，他都會從左邊下床。然而，每天早上要從那一邊下床跟道德是完全沒有關係的事。如果事實上B是僅存的純粹理性規則，那麼定義A便會不恰當，因為如此一來A會等同於

定義A+
在情境c底下做行為a是道德上對的，若且唯若
1.c是「起床」，而且a是「從左邊下床」，或者
2.在c底下，一個理性的人會做a。

A+不但具有前面那個缺點（即，蘊含著經過仔細思慮之後決定要打女兒的爸爸做的事情是道德上對的），甚至蘊含更奇怪的結論，即從左邊下床是道德上對的，從右邊下床則不是。

所以，一個使用純粹實踐理性作為道德基礎的道德實在論者，除了支持純粹實踐理性的存在之外，也會同時宣稱說，純粹實踐理性內建了那些一般來說會被大家認同的道德原則（一個道德實在論者會如何刻劃純粹實踐理性的內容，是因人而異的。不過可以確定的是，大家的理論都不會離普遍被接受的道德直覺太遠。例如說，沒有任何一個實在論者會認為「如果我在街上，我應該隨便殺人」是一個純粹實踐理性的原則）。



一個使用純粹實踐理性作為道德基礎的道德實在論立場，會有下面這幾個蘊含︰

1. 「道德上對的行為」是「理性的行為」的子集合，換言之，所有道德上對的行為都會是理性的行為。
2. 一個理性的人可以單憑思慮就知道自己在什麼情況下該如何做才會合乎道德。這有點像我們平常在講的「良心」︰當別人遇到兩難向自己求助時，我們說「摸摸你自己的良心，你就知道該怎麼做！」
3. 理性蘊含道德︰只要一個人是理性的，他不但知道自己在什麼情況下該如何做才會合乎道德，而且他會確實依照自己的思慮行事，換言之，只要一個人是理性的，他不會做出任何壞事。
4. 不道德蘊含不理性︰當一個人做出壞事，我們不但會說他不道德，還會說他不理性。

有多少當代哲學家秉持這種立場，我不清楚，不過我知道亞里斯多德和康德是這種想法的大支持者。

當然也有一些（事實上，有很多）哲學家反對這樣的立場，他們不但質疑內建道德原則的純粹實踐理性的存在，甚至也質疑任何一種純粹實踐理性的存在。





*1︰道德上中立（non-moral）的行為就是指那些無關乎道德的行為，例如選擇中午要吃飯還是麵、對統一發票、準備報告等等。如果X是道德上中立的行為，那麼「X是善的嗎？」這樣的問題就會讓人覺得很奇怪而且無意義。



本文最初發表於我的舊網誌

純粹實踐理性

「理性」（reason）泛指人的思考活動，大部分的哲學家在討論這個議題時會區分「理論理性」（theoretical reason）和「實踐理性」（practical reason）。當一個思考活動的結果具有促成或影響行為的能力，這個思考活動就被稱為實踐理性，例如說，衡量翹課的後果。另一方面，當一個思考活動的結果不具有直接影響行為的能力，這個思考活動就被稱為理論理性，例如說，在腦海裡算數學。（我沒有閱讀相關的文獻，不過我猜測，雖然我們對於理論理性和實踐理性的區分有一定的直覺，實務上它們可能依然是難以界定的。例如說，要怎樣才算是直接影響行為？我在腦海裡算算術的結果會影響到我接下來的接受的信念（belief）的內容，甚至會影響到我待會要寫下的數學題答案，這算不算是直接影響到行為？不過，這篇文章我不打算討論理論理性，所使用的例子大概也都會是沒有什麼爭議的，涉及外顯行為的例子，所以，下面我不會再提起嚴格區分如何可能的問題）

大概所有的哲學家都會同意人有實踐理性（雖然他們在細節處會有所爭執），但是有爭議的是，人有沒有純粹實踐理性（pure practical reason）。



實踐理性是涉及人的行為的理性，實踐理性的運作結果會影響人的行為，但是，一個人的實踐理性的運作結果通常不足以決定一個人在什麼樣的情況下會做出什麼樣的行為。常識裡，要讓一個理性的人（也就是說，一個實踐理性正常運作著的人，即，他可以推測翹課的後果、他知道下雨不撐傘會怎樣...）決定自己要做出什麼樣的行為，除了他的理性之外，慾望、情緒之類的東西也是不可缺少的。如果一個人不知道自己想不想要感冒，就算他知道雨天不撐傘有可能會感冒，他也無法決定要不要撐傘。

而另一方面，純粹實踐理性的作用就比理性強得多，根據定義，純粹實踐理性不需要和慾望、情緒或其它東西配合，就能使理性的人產生行為。也就是說，純粹實踐理性，如果存在的話，會是universal的、所有理性的人共有的。一般而言，一個人在情境c底下沒有做出行為a，並不足以使得我們說這個人不理性，我們還得檢查這個人有沒有做a的慾望︰當這個人擁有做a的慾望，而且這個慾望勝過一切，卻依然沒有做a時，我們才能說他不理性。然而，如果純粹實踐理性是存在的，而且純粹實踐理性要求我們在情境c底下做出行為a，那麼，對於任何到了情境c底下卻沒有做出行為a的人，我們都會認為他是不理性的（這裡的不理性，就是一個狂怒之下殺了欺凌自己妻女的小王爺的人展現出來的那種意義下的不理性）。

純粹實踐理性是一個很奇怪的東西，直覺上我們根本不覺得這種東西存在︰一個人怎麼可能在某個情況之下，不依賴任何慾望、情緒和價值觀，僅僅依靠理性就知道自己在什麼時候該做什麼，而且會照著做？這似乎有點扯，不是嗎？所以我們當然會問，有什麼理由相信有這種東西存在？如果它存在，它的效果在什麼時候會展現出來？它在哪些情況下會引導我們的行為？（顯然不是在考試的時候:p）

我不知道純粹實踐理性有沒有其它用途，不過在我的閱讀經驗裡，會主張有純粹實踐理性的人通常是道德哲學家，而且是道德實在論者，也就是，那些相信有客觀存在的道德規則的人。（延伸閱讀︰純粹實踐理性作為道德基礎）

在我印象中反對純粹實踐理性最大力的是David Hume和Bernard Williams，前者對於理性行為的機制說明和純粹實踐理性不相容，後者則提出了自八零年代以來反對不依賴欲望的理性最有說服力的論證。

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認知論、內在論和Humean psychology的不一致

哲學上，「不一致」（inconsistent）是一種可以存在於主張（或者宣稱、理論）之間的關係，當我們說某兩個或數個主張不一致，我們就是在說這兩個或數個主張邏輯上不可能同時為真。（用邏輯術語來表達，就是指如果我們將這些主張的內容用and連起來做成一個conjunction，這個conjunction會蘊含矛盾。）

認知論、內在論和Humean psychology的不一致是後設倫理學（meta-ethics）處理的主要問題之一，這個問題重要的原因在於，認知論、內在論和Humean psychology這三個直覺上沒問題，而且是某些領域研究基礎的主張事實上是不一致的︰它們三個不可能同時為真。


認知論（cognitivism）主張道德判斷和道德語句是認知上有意義的（cognitively meaningful），也因此主張當一個人做出一個道德判斷，這個人會擁有和這個判斷的內容（content）一致的信念（belief）。
說一個判斷或句子在認知上有意義，就是在說這個句子是對世界的描述，表達了某個可以出現也可以不出現的事態（state of affair）。「甘迺迪是被暗殺的」、「2008年馬囧選贏小夫」、「可口可樂的代表色是綠色」都是具有認知意義的句子，有為真或為假的可能。有一些語句不具有認知意義，它們無法為真或為假，說它們為真或為假是沒有意義的。「哈囉，大家好！」、「誰選贏了？」、「讓一點、讓一點、燙哦！」、「幹你娘雞掰勒！」當一個人宣稱甘迺迪是被暗殺的，（假設他是在說實話）我們可以知道他具有一個信念「甘迺迪是被暗殺的」，然而，當一個人說「哈囉，大家好！」或者問「誰選贏了？」，我們不會認為他具有某些其內容與這些句子的內容一樣的信念。
所以，當一個人主張道德判斷是認知上有意義的，他會認為道德判斷是對於世界的描述，可以為真也可以為假，而且可以和信念具有一樣的內容。

內在論（internalism）主張道德判斷蘊含行為的動機和理由。
當一個人做出了一個道德判斷「在情況c底下應該做a」（例如「遇到慈善團體募款，應該捐錢」），必然地，他在情況c底下會有動機和理由做a（當他遇到慈善團體募款，他會有動機和理由捐錢）。

Humean psychology是關於人在做選擇的時候的心理機制的理論，來自經驗論哲學家Hume。Humean psychology主張一個人所持有的信念不能決定這個人有哪些行為的理由和動機，一個人有哪些行為的理由和動機，最終由這個人的慾望決定。
雖然如果我不相信桌上有蘋果的話，我就不會有「吃掉桌上的蘋果」理由和動機，但是光是相信桌上有蘋果並不足以讓我有理由和動機吃它，我還得想要吃它才行。


根據內在論，道德判斷必然蘊含行為的動機和理由。然而，根據認知論，道德判斷表達信念，根據Humean psychology信念並不足以決定行為的動機和理由，如果沒有相應的慾望，行為的動機和理由就不會存在，我可以在誠心地做出「遇到慈善團體募款，應該捐錢」這樣的判斷後在遇到慈善團體時兩手一攤說「我沒有捐錢的慾望，所以我沒有理由捐錢」。所以，道德判斷不必然蘊含行為的動機和理由。在這裡我們導出了矛盾，這顯示上述三個主張不一致，不能同時為真，一旦假設它們都為真，就會導出矛盾。

對於這樣的矛盾，我們可以藉由修改或者放棄其中一個或者多個理論來克服。
我目前比較青睞的方法是放棄認知論，因為我不覺得道德判斷有認知意義，我不認為我們有什麼理由把道德判斷視為描述客觀事實的判斷，我也看不出來這樣做對討論道德問題有什麼幫助（我倒是覺得相信有客觀的道德事實有可能會造成獨斷的危險）。我認為道德判斷的種種性質都顯示它不是在描述客觀世界，而是在表達說話者的立場、態度、情緒。這樣的主張在後設倫理學上稱為表達論（expressivism）。



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