行為主義、人際語言與天擇

行為主義(behaviorism)是流行於20世紀早期的心靈哲學理論，主要的代表人物是Carl Hempel和Gilbert Ryle，它的教條是「心靈等同於行為」，使用語言轉向後的哲學陳述來表達，它的意思會是這樣︰

一個有意義的對心靈的描述一定會等同於另一個對外顯行為的描述。

因此，

1.任何描述心靈的語句，如果無法被描述外顯行為的語句所定義，就是沒有意義的。
2.任何有意義的描述心靈的語句，都可以被描述外顯行為的語句所定義。

換句話說︰

1*.對於任何描述心靈的語句x，如果不存在有一個描述外顯行為的語句y使得x在意義上等同於y，則x不具有意義。
2*.對於任何有意義的描述心靈的語句x，都存在有一個描述外顯行為的語句y使得x在意義上等同於y。

行為主義認為當我們談論人的心靈，我們談論的其實是行為。當我們說某人今天很高興，我們其實是在說這個人今天有表現出笑容、走路蹦蹦跳跳等行為的傾向；當我們說某人今天不開心，我們其實是在說這個人今天愁眉苦臉而且如果去惹他容易受到攻擊等等。這樣的主張顯然多少受到了19世紀中葉崛起的邏輯實證論(positivism)的影響，邏輯實證論的教條之一就是在科學的領域裡，能夠被檢證的論述才具有意義，而相較於外顯的行為，在當時（現在也好不到哪去）幾乎不可能被單獨檢證的那些描述思想、信念、情緒、慾望等心靈狀態的語句，自然就像形上學理論一樣遇到了危機。對於當時的學者來說，如果找不到檢證它們或者把它們定義成可供檢證的形式的方法，就只能承認這些語句是空語句，它們看起來意有所指，但事實上只是海市蜃樓。

行為主義在現代只剩下廢墟，因為即使心靈因為無法檢測而非得藉由其它可被檢測的事態來描述，這些事態也絕對不會只是外顯行為的狀態。現代在立場上最接近行為主義的eliminativism也早就承認了以行為來化約心靈狀態的不足，轉而向腦神經科學求助。因此，我在這裡並不打算討論其錯誤有目共睹的2和2*，我比較有興趣的是行為主義對於無法被化約為對外顯行為的描述的那些描述心靈的語句所下的判決。行為主義宣稱說，如果一個語句無法被檢證就沒有意義，為什麼語句的檢證這麼重要？我們首先來看看維根斯坦提供的理由。

維根斯坦的甲蟲

想像這樣的情境︰

老師走進教室，發給每個人一個盒子，並且規定同學們不可以偷看別人盒子裡的東西。同學們都很乖地照辦，忍著好奇不去偷看別人的盒子。一天天過去，不知道是從誰開始的，大家開始用「甲蟲」來稱呼盒子裡的東西。「你的盒子裡有什麼？」「我的盒子裡有甲蟲，你的勒？」「我的盒子裡也有甲蟲」變成了窮極無聊的同學們的日常對話。

維根斯坦認為，在這個假想的環境裡，雖然以上的對話進行得很順暢，但是「甲蟲」這個字不具有可在人際間傳達的意義(interpersonal meaning)。因為大家盒子裡的東西可能一樣也可能不一樣，可能甚至有些人的盒子裡根本沒有東西。就算每個人都知道所每個人的盒子裡都有一隻甲蟲，每個人還是對每個人盒子裡的東西一無所知。「我的盒子裡有甲蟲！」這句話，並沒有為聽者帶來任何資訊。依照維根斯坦的措辭，他會說盒子裡的東西與這個社群所玩的語言遊戲是不相干的。

行為主義者沿用這樣的概念，宣稱人的心靈狀態就像盒子裡的東西，大家都只看得到自己盒子裡有些什麼。在這樣的情況下，雖然我們會彼此談論「我的盒子裡今天裝著開心」「我的盒子裡這陣子裝著沮喪」，可是天曉得那些字眼指的是什麼。

在這樣的主張之下，任何描述心靈狀態的語言都沒有辦法在人際間傳達意義，因為大家都不知道別人的心靈狀態，大家都不知道當別人使用那些字眼時，到底是在說些什麼。

行為主義的論證

根據上面的結論，行為主義者可以這樣進行論證︰

1.只有描述那些可以被客觀觀察所檢證的語句具有人際意義。
2.描述心靈的語句不能被被客觀觀察所檢證。
3.描述心靈的語句不具有人際意義。
4.只有具有人際意義的語句才是具有意義的語句
5.描述心靈的語句不具有意義。

這個論證是一個有效論證，而3和5是由論證中的其它部份推導出來的，所以要反駁這個論證，只有證明1、2或4為假一途。

一般來說我們不會認為我們有辦法客觀地檢證一個人的心靈狀態，所以通常行為主義的反對者不會去找2的麻煩，下面討論兩個關於1和4的反駁。

反駁一

有一種反駁針對4，主張並非只有人際語言才具有意義。維根斯坦的甲蟲實驗並不否認一個人談論自己的盒子的內容時所使用的語句對於他自己來說是有意義的，也就是說，甲蟲論證並不反對私有語言(private language)的存在*1。雖然我看不到別人的盒子，因此我不知道當別人說他的盒子裡有甲蟲的時候他到底在說什麼，但是我一定知道當我說我的盒子裡有甲蟲的時候我在說什麼，因為我知道我的盒子裡有什麼，我知道我自己用「甲蟲」這個字來指什麼。
不過這樣的反駁有些弱，因為即使成功了，也無法證明描述心靈的語言具有人際意義。

反駁二

一個比較強大的反駁來自我的老師Kimble︰首先針對1，主張行為主義用能不能被檢證來作為語句具有意義的門檻是不恰當的，因為有一些顯然有意義的語句是無法被檢證的，比方說「宇宙無限大」。事實上，當今的意義理論也已經不再使用語句的檢證條件來解釋意義，取而代之的是語句的真值條件(truth condition)，即一個句子為真（或者為假）的條件。在這樣的情況之下，一個句子要具有意義，並不需要具有能被客觀驗證的檢證條件，只要語言社群裡的人知道這個句子為真時是怎麼一回事就行了。 那麼，我們能不能知道一個描述心靈狀態的句子的真值條件呢？

這對反駁者來說不是難事，因為他們相信自己找到了甲蟲實驗在類比上的缺陷︰
在甲蟲的例子裡，我們都不知道當別人提起甲蟲的時候他們在說些什麼，這是因為我們不知道別人的盒子裡的東西是什麼。我們可以假想另外一個情境，在這個情境裡，老師在發盒子的時候告訴大家說，每個人的盒子裡裝的是一樣的東西。假設老師是可靠的，在這個情境裡，當有人說他的盒子裡是甲蟲的時候，我會聽不懂他在說什麼嗎？我當然聽得懂，因為雖然我沒有親眼看到，不過我知道他的盒子裡和我的盒子裡裝的是一樣的東西。

而對於我們來說，別人的心靈就像這個情境裡別人的甲蟲一樣。雖然上帝沒有宣佈說每個人的心靈結構是一樣的，但是我們藉由科學得知每個人有一樣的物理結構，在這樣的情況之下，我們有很好的理由相信說，當兩個人有類似的物理狀態（比方說，都嚎啕大哭）的時候，也會有類似的心靈狀態（傷心）。於是，雖然我們沒有辦法直接檢證那些描述別人的心靈的語句，但是我們知道那些語句的為真是怎樣的一回事—「法蘭克很傷心」的真值條件就是法蘭克感受到我很傷心的時候所感受到的感覺；「法蘭克爽斃了」的真值條件就是法蘭克感受到我爽斃了的時候所感受到的感覺—我們知道那些語句的意義。

對於反駁二

反駁二的主張十分符合常識︰比起語句的檢證條件，真值條件的確比較像是我們用來理解語句的工具，而一般說來我們也會相信當我的朋友說他很傷心時，他的心靈狀態和我自己很傷心時的心靈狀態是一樣（至少相似）的。

然而，我們真的*知道*當我的朋友說他很傷心時，他的心靈狀態和我自己很傷心時的心靈狀態一樣嗎？

不能否認的是，當我觀察到我的朋友哭紅眼睛，我對他的狀態多多少少有一些認識。比方說，我知道他可能遭遇到一些不好的事、我知道如果我走過去他不會笑著打招呼、我知道待會他說起話來不會很有活力…這些對於過去行為的溯測和對於將來行為的預測是基於觀察和經驗，因而是可以被檢證的，但是對於我的朋友的*感覺*呢？我真的知道當他傷心的時候，她所感受到的*感覺*和我傷心的時候所感受到的感覺是一樣的的嗎？

在這裡我們似乎可以將特定的心靈的狀態依據能不能藉由經驗觀察做出二分，一面是心靈與外界互動的功能面向，一面是心靈主體所感受到的經驗面向。我可以觀察到當人哭的時候都不會很有活力地打招呼，於是我可以推測我那個哭得稀哩嘩啦的朋友大概不會很有活力地跟我打招呼，這是藉由觀察對於處在某種功能模式之下的心靈與外界的互動來做出預測；但是我完全無法肯定我朋友傷心時所感受到的經驗在類型上跟我自己傷心時所感受到的經驗一模一樣—或許她傷心時所感受到的經驗跟我開心大笑時所感受到的經驗幾乎相同，只不過那種讓我笑到滿地滾的經驗作用在他身上的效果是嚎啕大哭。這種完全無法被第一人稱以外的觀察者觀察到的心靈性質在哲學上被稱為感質（qualia）。

於是，我們有理由相信說，就像「單身漢」具有兩個面向（男人、沒結婚）一樣，「傷心」這類的描述心靈狀態的詞也有兩個面向。當我們說某個人是單身漢，我們不但打算宣稱他的性別，也企圖描述他的婚姻狀態。當我們說某個人很傷心，我們不但打算宣稱他現在所處的心靈功能模式，也企圖描述他現在的感受。不同的是，在「單身漢」的case裡，不管是哪一個面向都是可以被客觀經驗檢證的，而在「傷心」的case裡，只有第一個面向有辦法被檢證。於是我們可以合理推測，「法蘭克很傷心」這句話在第一個面向上要傳達的意義在每個人的理解下會是很一致的，不管是誰聽到這句話，他都會知道法蘭克現在可能愁眉苦臉、不愛說話、沒有活力…，而就算有人誤解了這句話在第一個面向上要傳達的意義，在同一語言社群中和別人的對話裡他也會很快第發現自己的錯誤（想像一個把「傷心」和「開心」搞混的外國人）。但是這句話在第二個面向上表達的意義就沒有那麼樂觀了。原則上每一個人都不可能了解別人在處於任何心靈狀態之下的感受是怎樣的，因此我們只能使用自己處於那種心靈狀態時的感覺來理解描述心靈狀態的語句在第二個面向上要傳達的意義。這樣的結果可想而知，沒有任何兩個人能肯定對於任何一個描述心靈狀態的語句，他們對於這個語句的第二個面向上的意義的理解是一樣的。

這樣的結果很簡單︰對於任何關於心靈狀態的描述來說，它在第一個面向上的意義是人際意義，在第二個面向上的意義則否。在這裡我們遇到一個問題︰私人意義無法在人際間傳遞，那麼為什麼對於某些語句，我們會理所當然地在人際意義之外又加上私人意義的理解？為什麼當我們聽到「法蘭克很傷心」時，我們不但相信法蘭克現在可能愁眉苦臉、不愛說話、沒有活力…，還會自動地相信法蘭克現在的感受跟我自己傷心時的感受一致？

我猜想這個問題可以用天擇來解釋︰具有同情心的利他成員有助於族群的延續，而「相信自己擁有對於其它個體感受的理解的能力」是具有同情心的必要條件。成員的利他傾向有助於群體的延續，是道金斯演化論的洞見之一，而一個個體要有能力做出利他行為，他必須知道什麼對對方有利。雖然我們不知道意識的由來，但是意識為我們帶來的各種心靈狀態很容易地捕捉了有利和有害︰我所欲求的是有利的，我所躲避的是有害的；讓我高興的是有利的，讓我傷心的是有害的。於是，對於其它個體的心靈狀態的捕捉也就代表了對對於其它個體來說的益處和壞處的捕捉。雖然根據前面的論述我們不大可能正確地捕捉到其他人在各種情緒之下的經驗的感質面向，不過這種陰錯陽差而形成的一廂情願式的利用自己在各種情況下經驗到的感質來理解其他人在相同的情況下所經驗到的感質的傾向正好為有意識的同情心開了方便之門。

*1︰事實上維根斯坦本人不認為私有語言是可能的。這個議題我打算有空的時候再寫文章來討論。






參考資料

維根斯坦的甲蟲，wiki

本文最初發表於我的舊網誌