勵志書的兩個行銷術

我自己不喜歡勵志書，但應該沒有特別寫文章討論過。如果有人對此好奇，主要原因是覺得勵志書包含太多鬼扯，基本上是在推銷某種批判思考的反面態度。Robert Grant在他那篇批評自我成長書籍和部落格的文章裡，提到了兩個此流經常使用的技巧：

1. 拒絕批評。有些強調正面思考和態度的勵志書會教導你，為了保持正面積極，你必須拒絕負面批評：不但自己不要想，你還必須離那些批評你的人遠一點。這等於是在說：「如果有人告訴你讀的那些勵志書都是鬼扯，別相信他」

2. 萬中挑一。有些勵志書會強調「但我必須老實說，以下這套方法並非適用於所有人，事實上它不適用於大多數人。這篇文章，是寫給那些真的了解自主生活的重要的少數人」這類看起來像是揭露缺點的自白，其實正好相反：人的自大和對自己能耐的常態性高估很可能會讓你在看到這段文字時更容易認為對對對這就是我要的我就是那不被社會了解的少數人。臉書的「我不奢望有人按讚，因為我知道這是一篇深度文」或許就有調侃這種戲法的味道。

我相信這兩個技巧不僅被用在某些勵志書裡，也被用在宗教和行銷裡，值得注意。

昨天和朋友聊到這個話題，他說紀蔚然寫過一篇「反勵志白皮書」值得一讀，不知道哪裡可以找到這文章？

轉貼：我不支持獨立書店、唱片行、超級市場...等等

文╱pyridine

又是借題發揮. mmdays 的文章, 標題是 “獨立書店的墨香與人味”. 因為觀點跟我個人正好相反, 忍不住唸幾句.

跟美國人相處在一起, 最令人討厭的就是他們每過一陣子就要宣示 “支持獨立[書店, 唱片行, 咖啡店…等等]”. 理由很多, 不過最基本的理由是抱怨連鎖店沒有 “人味” 或是沒有 “特色”. 這真是滿奇怪的觀點. 難道你不覺得這個世界最大的問題之一, 就是我們的社會太有特色, 太有人情味嗎? 我最害怕的就是哪個店有 “墨香”. 這種店我一定列為拒絕往來戶. 我特別支持不強調特殊品味, 不強調特色的店. 好的店應該很好的軟體一樣, 是隱形的. 要完全不強調自己的存在.

照我同學的講法, 他們希望的店, 是店員或老闆跟客人關係良好, 可以閒話家常. 我最受不了這一種. 我跟幫我服務的人, 一定保持完全 “利益交換” 的關係, 絕對不講人情. 原因很簡單, 我是出錢的人, 他們是要拿我錢的人. 我有選擇權, 他們沒有選擇權, 我怎麼可以假設他們想當我的朋友, 想跟我聊天, 想知道我今天過得好不好? 這是一種自大的心態. 我總是假設幫我服務的人, 有自尊到不想跟我交朋友的程度, 我尊重他們的自尊.

另一個幻想, 就是一個好的店, 店員對他的職業有熱誠, 想要跟客人分享他的品味. 首先, 這又是一種自大. 我做過的工作, 多半是為了錢, 下班後我有自己的生活, 我怎麼能期待店員不是這樣? 我希望他們是比我高尚的人, 不代表他們應該配合我的期待. 再來, 書店或是唱片行不是高中社團, 我對店長的品味沒有興趣, 我自己很清楚我想讀什麼, 用不著有人多嘴. 這不是我自大, 而是自然現象. 人的品味差別太多, 很難有交集. 問問你自己, 上一次陌生人推薦給你好書, 你真的喜歡, 是多久以前的事? 很久吧? 我推薦書給我最好的朋友, 他們喜歡的機會都幾乎是零, 更不用說是陌生人了.

店員或是店長推薦書, 我認為是一種不尊重人的行為. 要是我開書店, 除非客人主動要求, 一定嚴禁店員推薦書. 網路上找書評樂評的地方很多, 店員推薦一點意義都沒有. 每次我拿書或是音樂去付帳, 要是老闆說: “喔, 你品味不錯喔, 我推薦你 xxxx 跟 yyyyy”, 我都會非常的窘迫, 因為時機不對, 我後面還有人在排隊, 很難仔細的問他為什麼這麼推薦, 所以只好假裝說 “喔, 我會找來讀讀”. 好的店不應該逼客人說謊.

再來就是期待書店進專門的書, 配合你的品味. 校園裡的左派書店多半是這種格局, 專門把毛澤東像放在門口. 我不需要書店奉承我的品味或是我的意識形態. 書店最好是什麼書都進. 有些書非常專門, 如學術書籍, 那的確是要特別的管道, 由網路訂購即可. 非專業書, 我不喜歡專門書店. 我住的城市有一家專賣科幻跟推理書籍的專賣店. 這兩種類型我都很喜歡, 不過我幾年來可能只走進那家書店兩三次. 原因? 雖然我喜歡科幻跟推理, 我不是只讀這兩種, 很少有理由去專賣店.

最後, 千萬不要賣咖啡. 買了書就該出門, 不要鼓勵客人逗留, 人多就吵. 書店不是 18 世紀巴黎的沙龍. 最好也不要辦什麼演唱會或是吟詩會. 我好幾次去書店買書, 正好有人在表演, 走動很不方便, 我想拿書都被人擋著. 很討厭.

我喜歡美國的連鎖書店, 不喜歡獨立書店, 就是基於以上的理由. 美國的連鎖書店的好處就是書很多, 隨便看, 沒有人會裡你. 不過還沒有達到我的理想, 因為: 1. 職員連收錢開發票都做不好, 效率低, 買書要排隊. 2. 電腦終端機太少, 不方便查資料. 3. 有太多閱讀空間. 閒晃的人太多.

這就令我想起來我最喜歡的唱片行, 洛杉磯的 Amoeba 了. Amoeba 可能是全世界最棒的唱片行, 也可能是全世界最沒有特色的唱片行. 基本上就是一個大倉庫, 完全沒有裝潢, 只有一排一排的唱片. 所有跟賣唱片無關的事都只是點到為止, 雖然有職員推薦, 那是你特別去跟他要才會給你. 結帳更是超級有效率, 簡直跟監獄領牢飯一樣, 完全沒有寒暄, 深得我心.

以上寫出來給想開店的人做參考. 很多人說他們想要人性化的店, 那是騙人的. 大多數的人都不知道自己想要的是什麼, 所以才會你開了人性化的店, 結果沒有人來. 原因就是其實沒有人想要人性化的店, 好的店是盡量不讓客人窘迫的店. 對客人做的假設越少, 越好. 有人很嚮往電影 High Fidelity 裡的那家唱片行, 想說要是能偶爾跟 Barry 鬥鬥嘴, 多有趣. 那只是幻想, 在真實的世界裡, 那家唱片行一定被我列為拒絕往來戶.

補充: 我這篇 post 的目的不是鼓吹反社會情節, 而是想要強調一個事實: 有很多獨立書店想要增進人與人的互動, 問題是書店很不適合社交. 要是書店有兩個人在討論某作品, 結果一定是影響到別的客人. 逛書店的時候, 再有沒有比老闆跟某常客大談人生的大道理更令人討厭的的. 社交化的書店只是一種幻想. 小說跟電影有很多書店邂逅的情節, 所以才會引起人對這種社交情境的渴望. 問題是真實世界裡, 這種情境發生的機會太少. 現實是: 書店裡越多互動, 會趕走越多的客人. 愛讀書的人, 互動已經完全網路化, 書店已經不必要提供這個功能了.

我舉一個例子, 舊金山的 City Lights Bookstore, 絕對是我最喜歡的書店之一. City Lights 是 beat generation 的聖地之一, 你也許會想像他充滿的浪慢的嬉皮風情. 其實不然, 大多數的時候 (沒有吟詩晚會的時候) City Lights 跟大企業開的聯鎖書店沒有兩樣, 除了二樓的佈置稍微痞一點外, 整個形象非常的專業, 不知情人的可能會以為自己在 Borders. 服務人員穿得非常正式, 收錢開發票, 不多講一句話. 我第一次去的時候失望得不得了, 我本來還希望到處都是 allen ginsberg 的畫像. 現在才覺得那是有品味的好的書店. 我覺得他很尊敬我, 不炫耀他傳奇性的歷史. 要是連 City Lights 都如此企業化, 一般的 “社區獨立書店” 還有什麼希望?

再舉一例, 我曾經光臨洛杉磯一家很專業的黑膠專賣店. 老闆親切的不得了, 陪我談了很久, 不但放給我聽他最喜歡的黑膠, 還特別給我看他收藏的台灣盜版的黑膠. 大好人一個. 洛杉磯我從來沒見過這麼親切的老闆. 不過我絕對不打算再上門. 因為我不是隨時都有興趣聽他扯, 我擔心下次去的時候不能這麼有禮貌的陪他聊. 他店裡的貨很多隔壁的店都買的到, 我寧可去隔壁可以自由的挑選, 不用擔心要取悅老闆.

批判心靈哲學的三流哲學典範╱Yoshi

這篇文章是妖西寫的，回應pyridine的「心靈哲學是偽科學」。這篇文章最初發表在妖西的ptt2個版（PinkParties），雖然允諾轉貼，不過我不知道妖西會不會上來看留言，如果你有一些意見或問題想要讓他知道，也可以去妖西的個版回文。

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批判心靈哲學的三流哲學典範—給Pyridine的回應
Yoshi（妖西，台大心理學學士、陽明神經科學研究所分子細胞神經科學組碩士、英國倫敦國王學院大學哲學博士班研究）

這一系列文章充分地顯示作者Pyridine對於心靈哲學的無知，也顯示了典型的「科學家傲慢」。Pyridine看來在認知神經科學方面學有專攻，但對心靈哲學或心理學哲學，卻連入門都可能稱不上。這一系列對心靈哲學的批判，就好像一個只修過國中代數的人，大聲嚷嚷著說他連邊都還沒碰到的微積分是「假科學」並且毫無實際用處一樣。

這系列第一個也同時最明顯的問題是Pyridine對於一般來說科學和哲學之間存在的差異的無知。當代分析哲學以語言與概念以及思想作為主要的研究對象，而這和科學以可觀察（無論是直接或間接）的現象作為主要的研究對象，有著根本上的不同。或者，從方法論角度來看（如果哲學有方法論可言），兩者也有顯著不同。因此，宣稱「心靈哲學是偽科學」，此宣稱本身就犯了範疇的謬誤。我們或可以說心靈哲學是「非科學」，但「非科學」可不等於「偽科學」。文學也是非科學，藝術基本上也是。但說這些領域是偽科學，就像指著香蕉說：「這東西吃起來不像蘋果，所以這東西是假蘋果！」一樣。

我們會說占星術是偽科學，一個主要原因在於其探究的對象與科學其實是相似的；兩者都主張自己可以在一定範圍內就對象進行預測。占星術之所以是偽科學，一個簡單的理由是占星術只是宣稱它可以成功地做預測，但並不是真地，或可靠地成功做出預測。此外，許多占星術士片段、錯誤地引用物理學或其它科學學科的專業詞彙、理論，對特定對象的命運進行解釋與預測，彷彿將人的命運視為是同自然科學研究的對象自然現象一樣，而這也是為什麼它是偽科學。然而，心靈哲學什麼時候針對某一個對象或現象，依據某一個關於該對象／現象背後的規律，作出任何預測？哲學家什麼時候片面、錯誤地引用物理學或其它科學學科的專業詞彙、理論，然後胡謅一通？

哲學家本來關心的主要就不是我們所身處的世界的實際面貌為何，或其背後有著怎樣的原理原則規律。至多，我們只能夠說哲學家探究的是人們腦袋裡的概念與概念之間的關係、思維背後的規律（如，邏輯）、具有規範性質的事物…等 — 這些本身的確可以說是在這個世界裡的東西。哲學家不會關心一個腦袋裡有Ｂ信念的人，在下一個時間點Ｔ會相信什麼或作出什麼，也不關心到底信念Ｂ對映的fMRI腦圖長什麼模樣，而會關心，比方說，如果Ｓ相信Ｂ、相信若Ｂ則Ｑ，那麼Ｓ是不是應該相信Ｑ。

如果照著Pyridine這種殘破的論證方式論證「心靈哲學是偽科學」是有效的，那麼，用一樣的方式我們可以得到這樣的結論：

這一系列的批判本身，是一種偽科學批判。

怎說呢？

容我把這篇文章先視為是科學性的文章，而待檢驗的「心靈哲學是偽科學」是一個科學假設。然後，我們馬上就能夠發現，這篇文章無論舉證或所使用的方法其實都不滿足嚴格的科學規範，無法用來支持該假設。比方說，定義，尤其是操作型定義在那兒？量化在哪兒？統計數據在那兒？實驗、模型，又在那兒？文中有任何一條數學式子嗎？好像通通都沒有。這篇文章沒有提供任何可靠的、客觀的、有公信力的實驗數據與理論，說服我們接受「心靈哲學是偽科學」這樣的（科學）假設。

其實，作者在做的事情恰好就是他所批評的心靈哲學，或所有哲學家在做的事情：選一個對象，坐在自己的椅子上，然後僅靠腦袋（後設地）談論之、分析之。因此，在這意義下，如果要歸類這一系列批判文，應該被歸類在”Philosophy of Philosophy of Mind”這樣的範疇內。而如果說心靈哲學是偽科學，那麼，用一樣的理由，我們也可以說這一系列屬於心靈哲學的哲學的文章是一系列的偽科學文。只是，可惜的是，若以哲學論文為標準，這一系列以心靈哲學為標的的哲學、偽科學批判文肯定是不及格的。哲學論文雖然不講求量化實驗數據作支持，但對於用語的嚴謹與否有很高的要求。

就以”qualia”這個詞／概念來說吧。Pyridine居然把”qualia”等同於「主觀經驗」。這實在有點扯。至少，也應該將”qualia”理解作「感官經驗的某種特性」或「感官經驗中與特定事物無關的那部分的內容」吧？qualia即主觀經驗？「某Ｓ在某個時間點天外飛來一個念頭」這也是S可能的主觀經驗，但這與qualia有什麼關係？Pyridine舉了一堆具有「意向（或表徵）內容」（intentional or representational content）的感官經驗作例子，試圖反駁什麼。但，拜託，qualia by definition就是指那些感官經驗中，不涉及意向（或表徵）的部分，好嗎？這是為什麼哲學家有時候說qualia是raw feeling。Pyridine顯然連這裡”raw”（不含添加物的）到底是什麼意思都沒搞清楚，只會嚷著Churchland碎碎唸看了很煩，卻沒意識到哲學家之所以多話正是為了把事情講清楚。Pyridine可以像Michael Tye一樣持強表徵論（Strong Representationalism）或持現象學立場，主張現象內容（phenomenal or qualitative content, qualia）可以完全化約到表徵內容，這OK，但至少應該先搞清楚到底”qualia”是什麼意思，是吧？

Pyridine看來對「經驗」的理解與想像有些貧乏，因此，關於「經驗」，我強烈建議Pyridine去讀J. M. Hinton在 1973年寫的《Experiences》，相信他會對於「經驗」一詞有著更豐富的瞭解（如果Pyridine看得懂的話，哈～）。

再來。Pyridine顯然因為自己理解與想像力的貧乏而感到焦慮。這很可惜，因為無論是科學還是哲學，都很依賴理解力與想像力。想像力本身沒有什麼錯，有錯的是將無法妥善處理與面對因自己無能無力而產生的焦慮，丟在無辜的哲學家身上，把哲學家當焦慮的出氣桶。

以感質顛倒（inverted qualia）為例，Pyridine顯然對「色彩感質顛倒論證」很反感，直嚷著想像紅色與綠色顛倒的世界有多荒謬。可是，他忽略了那個論證的重點在於突顯、直覺化「系統性顛倒」的可能，而以現有的物理／神經生理知識，無法讓我們「確定」（fix or determine）知覺者的知覺經驗到底有著什麼樣的qualia。紅色綠色也好，黑色白色也好，這些例子，若以現有的關於色彩知覺的知識為前提，一旦顛倒的確不可能不為第三者所察覺。但，深究其因，我們會發現之所以不可能是因為色彩知覺是一個多向度系統，當我們只針對其中就某一個向度取的配對作顛倒時，仍舊可以在其它向度找出其「不對稱」之處，進而作出客觀的區辨、「確定」知覺者的知覺經驗到底有著什麼樣的qualia。這樣講也許太抽象，我曉得唸認知科學的並非每個人腦子都跟我一樣好，所以讓我用簡單的數學舉例來說：

先假設色彩知覺可以透過一個三維的空間表徵之[1]。在此空間中，某種特定的紅色，其座標是（1,1,1），綠色是（1,1,-1）。在Pyridine看來，哲學家基於無知（哈！）提的顛倒論證根本就是只看兩個點的Ｘ座標（或Ｙ座標）值，然後嚷著依照Ｘ座標（或Ｙ座標）我們無法區辨到底（1, □, □）這個點是紅色還是綠色，並在這意義下說紅色和綠色是對稱的、是可以顛倒的。但，其實只要針對Ｚ軸作檢視找出Ｚ座標值後，我們就能夠作出區辨並「確定」那個點到底是紅色還是綠色。

可是，在我看來，有問題的不是哲學家，而是像Pyridine這種不懂哲學，只看幾本導論書、摘幾句話就亂批的傢伙。容我再強調一次，質感顛倒論證強調的是「系統性」顛倒的可能性是存在的，而這樣的可能性使得我們作為第三方客觀觀察者時，無法確定到底知覺主體受試其知覺經驗伴隨怎樣的qualia。怎麼說呢？在上述三維的色彩知覺空間中，的確，綜合Ｘ軸、Ｙ軸以及Ｚ軸來判斷後，紅色與綠色知覺不可能顛倒而不被第三者察覺。然而，我們的確可以設想一個與此三維空間鏡像對稱的另一個三維空間Ｘ’Ｙ’Ｚ’（這樣的空間理論上有無限多個）。在Ｘ’Ｙ’Ｚ’空間裡，每一個點之間的關係，和ＸＹＺ空間上每一個點之間的關係都一樣。在Ｘ’Ｙ’Ｚ’空間裡，也有類似紅色或綠色的點：紅’、綠’，且兩者也一樣有著互補後像等知覺效應。

問題來了。現在有一個知覺主體Ｓ站在面前，我們要依據怎樣的物理／神經生理原理原則，主張Ｓ看到的是紅（或綠），而不是紅’（或綠’）？我們依據怎樣的的原理原則「確定」Ｓ看到的是紅，而不是紅’？[2]

Pyridine提到磁場顛倒，並以此「諷刺」磁場顛倒也可以設想，所以磁場不是物理的。這類比一個明顯的問題是，Pyridine根本搞錯重點。Pyridine說：

「你為什麼可以想像在神經系統不變的前提之下想像顏色可以互換？唯一的可能就是你已經先決定顏色的 qualia 是非物理的。所以這整個論證的邏輯就是：你要是能想像顏色的 qualia 是非物理的，你就能想像顏色的 qualia 是非物理的，這是 begging the question。」

Pyridine明顯搞錯一件事：黑白瑪麗論證也好、色彩感質顛倒論證也好，基本上都無法「證明」唯物論（或物理論）是錯的、證明qualia是非物理的東西。這些論證與其這樣過度詮釋，應該僅僅說它們只是提供一個非物理論的討論空間。或者這樣說吧：這些設想讓我們有好的理由相信非物理論可能是對的。

回到磁場。磁場是「外在」的事物，每一個人之於磁場，從認識論的角度來看基本是都一樣的。但qualia不一樣，qualia是內在的。Ｓ和Ｓ‘兩個人在認識磁場時，可以一樣地、公平地認識磁場，沒有誰有認識上的優勢，但是針對伴隨Ｓ的知覺經驗的qualia，Ｓ可以「直接地」知道並透過口頭報告說出其判斷（或透過手指按按鈕表現其判斷／選擇），但另一個人Ｓ’沒有辦法像Ｓ一樣直接地認識伴隨Ｓ的知覺經驗的qualia為何，僅只能透過Ｓ具有指涉效果的外顯行為得知。S的qualia之於Ｓ以及 Ｓ’，和磁場之於S以及Ｓ’，從認識論的角度看，有著很根本的不同，而這讓我們有理由相信qualia和磁場可能根本是不同的東西（比方說，一個是非物理的，一個是物理的）。

不過，Pyridine有一點也許是對的。磁場的確是物理的，但在無數與我們所生存的宇宙鏡像對稱宇宙中，我們的宇宙為什麼是「這一個」宇宙，似乎的確不是依據目前物理的原理原則可以回答的問題。這樣看的話，Pyridine提的磁場顛倒論證似乎的確說明了物理論不是完備的理論。至於回答這問題是否一定得訴諸神創，那是另一回事了。


[1] 一個常用的colour space，HSV space便是由色相（hue）、飽和度（saturation）以及亮度（brightness）三個彼此垂直的（orthogonal）向度所構成。

[2] 先不論設想紅’（或綠’）到底對知覺主體來說看起來是怎樣（what it’s like from the perceiver’s point of view）是否超出我們認知能力範圍；在此假設沒有超出。

中文世界中我看過幹譙分析哲學寫得最好的文章

我要推薦一篇文章，這篇文章是pyridine寫的，主張分析哲學不如分析哲學家自稱的那麼有用，能夠釐清概念，同時宣稱心靈哲學是偽科學，而科學哲學則對科學家沒有任何幫助。

為什麼要推薦這篇罵哲學的文章？除了因為網路上其它幹譙哲學的發言通常只是腦殘嘴砲，也因為這篇文章真誠地提出了一些犀利而且不容易回答的質疑。

寫哲學哲學雞蛋糕這麼久，我一直堅持哲學家應該在學術上誠實，辦不到的事情不能唬爛，跟自己無關的功績也不能延攬，更不能賣弄高深、欺世盜名。這也是為什麼我在部落格簡介的第二段就註明：

分析哲學作為一門研究領域，大概從未直接生產過什麼對人類有重大貢獻的學術成果。分析哲學不能（像那些放在書店哲學櫃上的算命書一般）幫助你洞察人心，也沒辦法（像那些放在書店哲學櫃上的哲理書一般）掌握宇宙天地的真理，或（像那些放在書店哲學櫃上的勵志書一般）激勵你走向成功。除非你和分析哲學家有一樣的怪癖，喜歡分析概念尋找定義，否則，分析哲學能提供給你的，大概頂多只有智識的挑戰，和變聰明訓練。

因此，當別人指控你的研究不如你想的有價值（你宣稱你的研究可以做到某件它實際上做不到的事），合理的反應不是抱怨對方沒慧根，而是試著理解和分析對方的論點和理由，搞清楚誰對誰錯。

我賭爛李家同和龍應台那種推薦癖，所以我很少主張什麼東西是你一定要讀或者一定要經歷的。但是我認為，如果你是個誠實的哲學人，你應該看看pyridine的質疑，試著弄清楚他什麼地方對什麼地方錯，並且依據其結果調整自己對於哲學的期待。同時，對於哲學系學生，這也是很好的訓練，可有助於讓你知道自己到底對自己在幹的事情有多少了解。妖西和Wenson都寫了專文回應pyridine，我自己後來也寫了一篇相關的文章，你看完pyridine的說法之後，也可以讀一讀我們的。

心靈哲學 – 偽科學
／ pyridine

“科學哲學對於科學的益處, 正如同鳥類學對鳥的益處” – 物理學家 Richard Feymann

“哲學像是城市, 科學像是鄉村. 後者提供前者食物, 換來的卻是垃圾”

哲學家 Massimo Piglucci 有關科學界限的文章真是把我惹毛了. 這裡一併把我對科學哲學不滿的地方寫出來. 我對所謂的心靈哲學尤其不滿. 先申明要是你的興趣是道德倫理或是美學這類的主題, 那我沒有什麼意見. 我的意見只限於跟科學有關的哲學.

I.

第一個問題: 為什麼有一門學問叫做 Philosophy of Mind? 哲學有很多 “Philosophy of XXX”. 這些 XXX 外人看得是莫名其妙. 有時 XXX 是一整門學問, 如數學哲學, 科學哲學, 歷史哲學. 但是為什麼沒有工程哲學, 醫學哲學, 或是電腦科學哲學? 有時 XXX 是一門比較專門的學問, 如物理哲學. 但為什麼沒有化學哲學, 地質哲學, 氣象哲學, 海洋哲學? 所謂的 mind, 是人體的一個生理學機能, 但哲學家對別的生理學機能沒有興趣. 例如說沒有呼吸哲學, 消化哲學, 泌尿哲學. 有時 XXX 廣泛到難以理解怎麼可能可以當成一個主題研究, 如傳播哲學 (philosopgy of communication) 與時間哲學. 我最近還看到什麼 philosophy of action 的. 匪夷所思.

把這些 philosophy of XXX 跟傳統哲學的主題 (倫理, 知識論等等) 加起來, 你會發現哲學的主題是沒有系統, 沒有原則的. 沒有任何理由可以相信這些完全不相干的東西可以有什麼共同的方法學與原則. 沒有其他的學問是如此運作的. 以生物為例, 所有的生命現象都是生物的主題, 只要是活的東西, 就是生物的主題, 就有人研究. 生物學不會選擇性的挑一兩件事來討論. 非系統化的學問令人懷疑, 因為它容易偏頗. 要是生物學家只研究多細胞生物, 或是只研究路上動物, 那不但不完整, 而且會得到錯誤的結論. 再以心靈哲學為例, 哲學家因為不在乎心靈以外的生理學機能, 誤以為 “心靈” 有特殊的性質, 需要特殊的理論. 其實呼吸, 消化, 免疫等等學問都跟心靈一樣複雜, 一樣神祕, 有許多基本的問題還沒有解決. 把心靈跟其他的生理學問題分開, 是見樹不見林. 哲學家擔心別的學問會有 bias 的問題. 但哲學才是偏頗的學問. 哲學家亂槍打鳥的游擊戰作風, 是一種投機取巧的行為.

II.

我接下來要說明的事, 是哲學對科學沒有貢獻. 以心靈哲學為例, 我要說的是心靈哲學是一門偽科學. 你也許會抗議說哲學不是科學, 因此不能用科學的標準評判. 問題是有些心靈哲學家不請自來, 自稱為認知科學家. 既然這些人使用科學家的頭銜, 那就得照科學的規矩玩遊戲. 不把自己視為認知科學的哲學, 稍後再討論.

哲學家是很差的科學家, 這可以從他們的科學成就來評斷. 我們可以客觀的評估哲學有沒有產生有用的知識: 只要查一查科學家引用哲學論文的頻率就可以確定. 我從來沒讀過, 我也沒碰到過在乎哲學的科學家. 我可以輕易舉出各種自然科學學科對認知科學做的直接貢獻, 哲學是我唯一沒聽說過有什麼結果的學問.

你可能會反駁:

1. 那是因為科學家對人文學有成見, 不願意聽哲學家的東西. 這是沒有根據的. 心理學是一門軟性, 比較接近人文學的學問. 但心理學家很順利的成為認知科學的基礎之一. 沒有心理學, 大部份的認知科學都無法運作. 神經科學會議裡心理學家的出席的機率非常高, 心理學的論文被整個認知科學引用. 我自己就大量引用心理學的文獻. 不會有認知科學家不懂一點心理學, 但不懂哲學的認知科學家是常態.
2. 那是因為科學家沒有從小受哲學訓練, 不願意花時間學高深的學問. 這也是錯的. 首先, 很多心理學家, 或是神經科學家是從人文學那邊轉來的. 沒受過理工訓練的認知科學家大有人在. 認知科學是真的跨越理工與人文的學問. 我在念認知科學的時候, 理工出身的研究生跟人文出身的研究生大約是一半一半. 再來, 我認識的生物學家常常為了需要, 儘管沒有基礎訓練, 還是花時間學非常困難的數學 (微分幾何, 微分方程, 實變數分析等等). 我也認識心理學家為了使用 MRI, 學習很基本的量子力學. 哲學無論無何沒有難到這程度.

科學是非常競爭的行業. 所有人都知道只要你能比別人懂多一點點數學, 一點點物理, 一點點心理學, 甚至是一點點醫學, 藥物學, 化學, 分子生物, 電機工程, 軟體工程, 語言學, 人類學, 都會有特別的優勢. 因此科學家為了工作的需要, 隨時都準備好要學這些學問. 但我可以告訴你, 要是有一門學問可以安全的忽視, 一是哲學, 二是科學史. 你只要看看科學家的書櫃就可以知道是怎麼回事. 一個好的科學家的藏書通常五花八門, 但有哲學書籍的機會非常低.

心靈哲學自稱是認知科學的部份, 但它不像別的學問一樣跟所有相關的學問整合, 跟其他的科學家使用同樣的語言. 哲學要成為科學的一部份, 就得照著科學的遊戲規則來玩. 那就是說:

1. 理論必須要能證偽. 許多心靈哲學的理論都達不到這個要求.
2. 證據 (evidence) 是最重要的. 論證 (argument) 一文不值. 聰明的人太多了, 再聰明的理論, 再滴水不漏的論證, 都有錯的時候. 自然現象常常遠超過我們的想像力與思惟能力. 沒有經驗性證據的理論完全不值錢. 我腦子裡就有幾十個. 其實所有的人腦子裡都有幾十個論證. 他們的價值是零.
3. 理論要做預測.
4. 推論必須量化.
5. 理論必須以已知的機制 (mechanism) 為基礎, 不能抽象籠統.
6. 要是沒有證據, 不能隨便發明新詞. 心靈哲學充滿了奇怪的辭彙 (qualia, 各種 dualism, 各種殭屍, 還有什麼叫做 ontological category 的), 這些辭彙沒有任何科學家在用. 要是你不能說服別的科學家你發明的概念, 這個概念就有問題, 哲學家不能一古腦的發明更多的辭彙.
7. 要是別的科學家不在乎你講的話, 你的話就是錯的. Dualism 是錯的. 這是淺顯易見的事. 哲學家只要一天不放棄 dualism, 就是一門偽科學.

當然問題是要是哲學家做到這幾件事, 他基本上就是科學家, 而沒有哲學的意味了. 也就是說心靈哲學是多餘的.

不過幾乎所有的科學都有理論家. 神經科學也有理論神經科學, 他們是不做實驗, 只動腦筋的人. 也許哲學家跟他們比較像? 錯. 理論家的價值在於:

1. 綜合許多不同的研究, 詮釋難以理解的資料.
2. 根據理論, 做出預測.

哲學家做不到這兩件事. 因此不能跟理論物理學或是理論神經科學相比. 有關 6 跟 7 我得補充一下. 要是哲學家的理論不受到科學家的接受, 那當然有可能是科學家的錯. 這時哲學家就必須扮演好理論學家的角色, 做到以上兩點, 說服其他的人. 心靈哲學家自外於科學的群體, 莽撞的關起門來發明了ㄧ大堆莫名其妙的理論, 完全不顧科學家的意見. 這是很奇怪的行為.

III.

以下探討不以產生科學為己任的科學哲學家. 常見的說法是科學需要外人的監督. 這個外人就是哲學. 這有兩個問題: 1. 誰來護衛護身天使? (who guards the gaurdian angel?). 2. 哲學家有什麼專長可以監督科學? 有關第二個問題, 常見的回答是哲學家擅長 “釐清概念”. 言下之意就是科學家自己不知道自己在做什麼, 自己想不清楚自己的問題, 需要外人幫忙. 這也是難以理解的. 首先請回答, 有哪一個近代科學, 其中的概念是靠哲學家釐清的? 要是哲學家從來就沒有成功的釐清過科學的概念, 為什麼我們要相信哲學家特別擅長釐清概念? 假想這個情況: 哲學家也許認為程式設計師不懂暫存器 (register) 真正的意義, 在思考暫存器的時候使用錯誤的比喻, 需要哲學家釐清這個概念. 這是很荒謬的. 只要程式設計師寫的軟體能執行, 他就是懂程式設計. 沒有第二個人有資格宣稱他更懂程式設計的真諦. 科學也是一樣, 科學是非常昂貴而且費時的, 一個錯誤的代價相當高, 花了大量時間但沒有結果的機率也是非常的高, 要是科學家自己不懂科學的概念, 怎麼可能正確的做實驗? 我強調科學家常常犯錯, 而犯錯的代價非常高, 要是哲學能夠幫助科學, 科學家會不顧一切的找他們幫忙. 事實是很少科學家認真的找哲學家合作, 因為他們沒有能力幫忙. 生物學家常常到處尋找合作的對象, 我自己常常寫信尋求各種專家的意見, 而他們的意見多多少少都有幫助. 哲學家提不出什麼幫助, 而且有經驗的科學家都知道, 哲學家壞事的機會很大, 因為他們根本不講理 (我知道有哲學家自己吃肉, 但毫不保留的杯葛所有的動物實驗, 完全不聽道理的), 堅持在小地方做文章, 不顧大局.

哲學家之所以會以為自己特別擅長分析概念, 那多半是低估了別人分析的能力. 每次哲學家所謂釐清的概念, 都是非常 trivial 的. 以哲學家 Patricia Churchland 寫的神經科學教科書 The Computational Brain 為例, 每次她要大費篇幅的解釋概念, 我心中想的都是: 為什麼她要浪費時間講這麼淺顯的東西? 有誰的腦經不清楚到要需要釐清這些概念的? 哲學家把 讀者當白癡的做法令人難以下嚥.

還有一個哲學家並不擅分析概念的證明: 要是本來不清楚的概念得到了釐清, 那這個問題應該要有重要突破才對. 但 1. 這根現實不合. 2. 科學常常產生許多難以理解的資料. 以神經科學為例, 許多高階認知的研究得到複雜難以理解的資料, 而且互相抵觸. 有許多議題, 是處在混亂的情況. 每過一陣子就會有人以 review 的形式, 綜合各家說法, 想辦法找出新的方向. 這些 review 非常受到科學家重視. 發表 review 的期刊影響力常常高於發表新研究的期刊. 這些 review 從來就不是哲學家寫的. 不信的話你可以去查查. 要是哲學家擅長釐清概念,為什麼他們交不出成績單來? 為什麼真正有用的釐清概念的人都是科學家?

你也許會反駁有些哲學家也有提出實驗設計, 幫助科學尋找題材的. 但是:

1. 比例有多少? 有比其他的行業多嗎? 電腦科學家直接幫助神經科學設計實驗的例子多的很.
2. 這時這個哲學家就變成科學家了. 也就是說他在設計實驗, 或是進行實驗時, 使用的是常識, 而不是哲學的專長. 以我自己求學的經驗為例, 幾乎我修過所有的認知科學的課, 不管是多專業, 都有哲學系的學生來修. 他們講哲學的時候常常是沒有人聽的懂, 但他們只要開口討論科學議題, 思考的方法跟科學家一模一樣, 完全沒有特殊的地方. 也就是說哲學的訓練並沒有給他們特殊的能力. 請注意, 要是數學系的學生來修課, 他們講的話通常有獨到的見解, 值得一聽, 那是因為他們的訓練的確是有別人沒有的長處 (如解方程式的能力以及量化的找出矛盾的能力).

為什麼哲學家對自己思考的能力膨脹到跟現實脫節的地步? 因為:

1. 真正的科學突破不是來自基礎概念, 而是來自細節. 許許多多的突破是因為科技的進步. 因為電腦技術而達成的基礎科學突破, 比比皆是. 因為釐清基本概念而得到的突破, 一個都想不出來.
2. 科學家看似不重視論證, 那不是因為論證是哲學的專長, 而是因為科學的論證多半已量化, 真正重要的推理是寫在公式裡, 不是寫成 P and !P. 科學的重點不是 “這一句話是真的還是假的”, 而是 “理論值跟測量值差多少? 有沒有大到要推翻模型的時候?” 這是比邏輯推理還要強大的多的工具, 但哲學家在這一點上沒有任何優勢.
3. 哲學家因為沒有專門的知識, 沒有能力判斷實驗資料的可性度, 因此根本沒有能力進行批判思考. 再以神經科學為例, 要解釋科學資料, 需要對所有的細節都要有足夠的了解才行. 看似不重要的細節, 如麻醉劑的選擇, 手術技巧, 統計方法等等, 都會直接影響資料的解讀. 這些知識要是沒有真的在實驗室呆過幾年, 是不可能掌握的, 不管你讀多少書, 跟多少人討論都沒有用.

你可以反駁說現代哲學系學生有實驗室經驗的也不少, 應該不成問題. 我承認這是對的, 但科學不是可以玩票的, 我只要跟我的經驗稍微遠一點點的研究, 就不敢隨便下斷言, 因為缺乏專業知識很容易造成誤解. 哲學家希望靠著 “big picture” 就能思考科學, 那是癡人說夢, 完全不可能的.

最後我還是要提哲學的任意性. 要是我說如果哲學家幫研究癌症的科學家釐清概念, 也許癌症就有機會有大突破了, 你一定會覺得我在開玩笑. 你我都知道那是不可能的事. 如果我說哲學家幫助研究氣象的人釐清概念, 也許氣象預報就會更準確了. 這都是不可能的. 那我們為什麼以為哲學可以釐清科學的概念呢? 不管再聰明的神經科學家, 都會知道最懂癌症的人, 就是研究癌症的人, 他們一定是做了一切的努力, 思考過所有的可能性. 不是神經科學家可以幫忙的. 為什麼哲學家以為他們可以治療癌症呢? 當然他們不認為哲學能幫助癌症研究. 那他們為什麼以為哲學能幫助認知科學呢?

IV.

我承認哲學家之間有許多聰明的人, 聰明的哲學家的確有可能克服許多困難, 達到專業神經科學家的水準. Pat Churchland 便是ㄧ例. 問題是: 1. 這是特例. Churchland 真的去念了一個神經科學的博士. 這種哲學家有多少? 2. 哲學奇怪的地方就是要是有哲學家自己作實驗, 那他的研究立刻就會成為科學的一部份, 而且立刻就會離開哲學的領域. 要是一個神經科學家做了一個心理學的實驗 (這是很常見的事), 這個研究通常同時是神經科學, 同時是心理學. 但哲學跟科學是不相容的. 沒有東西同時是哲學同時又是科學.

為什麼呢? 別的學問都是以問題為基礎. 生物學家的責任是解決一切跟生物有關的問題, 不管是用什麼方法, 只要能夠回答問題, 都要學, 都要用. 哲學是沒有固定目標的學問. 哲學的定義, 就是不做事, 只想. 因此只要作實驗, 就不是哲學, 而是科學. 這也說明了哲學是自殘的學問. 儘管我們已經知道實驗能夠回答有關心靈的重要問題, 但這些自稱想要了解心靈的人, 很任性的決定了只要要動一支手指, 他們都不願意做. 他們堅持不參與跟自己的問題有直接相關的活動. 這是難以理解的. 而且也證明了心靈哲學家是在打游擊, 不是真的想要研究心靈, 否則他們會用所有的方法.

也許你會辯解說實驗哲學就是強調做的哲學. 但 1: 實驗哲學不是主流, 2: 作實驗的哲學家跟作實驗的科學家有什麼不同? 作實驗的哲學家就是科學家. 他沒有獨立的 identity, 也沒有獨特的方法學, 也沒有獨到的見解.

V.

哲學家也可以說哲學並不需要有進展. 因此以上講的都不是哲學的錯. 請注意, 哲學是納稅人養的. 你要如何說服納稅人你的研究不需要有進展? 接下來, 這是一種 ad hoc 的 special pleading. 也就是給哲學特別的豁免權. 很重要的是哲學並不是在原則上不能有進展, 要是有人花很多時間想一件事, 他的確可能想不出個所以然來, 但他也有可能想出新東西來. 要是所有的哲學家都想不出個結果來, 你就得思考是不是哲學的工具是錯的, 因該把專門的問題交給專門的人. 宇宙論曾經是哲學的一部份, 今日沒有哲學家敢動宇宙論, 因為那已經成了非常專業的學問. 認知科學也是如此.

心靈哲學一般而言算是分析哲學的一支. 很不幸的分析哲學 P and !P 的思考風格是科學之敵. 這也是心靈哲學沒有進展的理由之一. 我們對心靈了解太少, 要回答一個有關心靈的陳述是真還是偽, 是沒有意義的. 我門還沒有達到能想出有意義的 P 的時候. 認知科學唯一的出路, 是建造模型, 並且評估模型的正確性. 哲學家沒有這方面的能力.

VI.

心靈哲學宣稱心靈哲學思考的是非常高階的問題, 遲早有一天科學家得面對這些問題, 因此哲學家先幫科學家鋪路. 這值得懷疑, 因為心靈哲學的理論, 問題在於太膚淺太籠統而不是太高深, 我們已經知道這麼簡單的理論不太可能處理心靈的問題.

再來就是所謂的先思考難的問題, 其實是一個藉口. 所有的科學家腦中都有一兩個天馬行空的好點子, 想要探討意識或是個人意志.但在我們沒有足夠的科技處理那些問題的時候, 大部份的時間市花在花理一些很技術, 很細微的問題. 就算哲學家主要對高階層的心靈有興趣, 難道他們不會偶爾處理一些比較容易的問題嗎? 要是哲學家連容易的問題都沒有進展, 我們怎麼知道他們真正在思考難的問題？

還有就是科學家並不是只對低階的問題有興趣, 用不著哲學家來操心. 我有興趣的主題包跨意識, 也包跨 qualia, 也包跨個人意志與創造力, 美感, 道德感…等等. 這些都有科學家在研究, 他們也不需要哲學.

有些心靈哲學家說心靈現象在原則上超越了科學的範疇, 因此哲學才是正牌的認知科學. 這些說法都是跟科學的事實相抵觸, 而且墮入神秘主義的陷阱. 尤其要注意的是這些說法很容易被宗教人士拿來當反理性的武器, 或是反演化論的武器, 不能不小心. 其實這類的 “哲學” 跟宗教神學用的思路比較接近. 如宗教的 god of the gap, 到了哲學家手裡變成 the mind of the gap, 或是 the qualia of the gap, 也就是他們有興趣的問題, 都正好在科學還不能研究的範疇裡. 這是沒有任何道理的.

科學不能了解心靈, 類似宗教人愛說的宗教是 another way of knowing. 這些都是反智反理性的, 是科學之敵.

康德的性生活

以下轉貼自Pyridine：

法國哲學家/作家的新書引用哲學家 Jean-Baptiste Botul 的作品 La Vie sexuelle d’Emmanuel Kant (康德的性生活) 批評康德. 問題是 Jean-Baptiste Botul 其實是幽默作家 Frédéric Pagès 虛構出來的人物. 詳情見此.

你上天堂了，你的寵物怎麼辦？

以下轉貼自ptt無神論版，原作者為Yenchin：

http://io9.com/5473891/
http://eternal-earthbound-pets.com/Home_Page.html

如果有基督教朋友擔心(樂見?)自己「被提」了, 寵物被困在地球上無人照顧, 這個 "Eternal Earthbound Pets" (永世困地寵物) 團體很樂意提供照顧服務

在預付 110$ 美金 (3000+ 台幣) 後, 如果客戶十年內發生「被提」, 這個團體會馬上令困在地球的寵物「得救」, 如果客戶有超過一隻的話每隻會加收 15$ (450+ 台幣)
當然如果客戶的家人還在地球上的話也可以由他們繼續照顧寵物

有些好心的信徒可能會問, 「萬一負責照顧的人被提怎麼辦？」

這不用擔心, 這公司的員工均白紙黑字為無神論者, 因此：
馬可福音 3:29 凡褻瀆聖靈的、卻永不得赦免、乃要擔當永遠的罪。
所以保證員工們會在地上受苦並照顧寵物 XD

分析哲學的科學性格／Wenson

Wenson的這篇文章寫得非常好，說明了很多我在寫《分析哲學和歐陸哲學》時想要放進去卻不知如何表述的分析哲學特色。我真希望那篇文章是我寫的，這樣我就可以直接貼上來。

Update︰Wow！感謝Wenson讓我轉貼！

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分析哲學的科學性格／Wenson

康德在鉅作《純粹理性批判》的序言裡說，形上學是一個永無止境的爭辯戰場，他眼看著當時科學界在牛頓的帶領之下產生了一連串的大突破，但卻也深感到哲學（尤其是形上學）老是在吵一些解不開的老問題，因此矢志為知識之可能與形上之界限立下法度，希望以後哲學可以跟科學一樣邁步向前，甚至重拾往日身為諸學之首的驕傲。

康德成功了嗎？當然沒有。

雖然《純粹理性批判》成為哲學經典中的經典，但是康德想解決的東西卻還是出現了老問題，
他強調物自身不可知，想為知識的可能性畫紅線，但費希特、謝林、黑格爾卻把他硬拖了回來，康德以後，西方哲學還是這樣吵吵鬧鬧的，但科學卻照樣是一日千里、進展神速。兩百年下來，幾乎所有的人都會同意現在的科學比牛頓的時候進步了太多太多，但哲學呢？出了很多哲學家，多了很多學派和艱深的詞彙，但是哲學的進展要拿來和科學相比，顯然相去太遠。

當然，「進展」或「進步」這種概念用在哲學上或許是有問題的，畢竟科學可以靠發明機器這一類的行為證明自己的先進與否，但哲學的「成就」卻可以說是無法客觀測量的。只是回到康德的說法來看，哲學的確拿不回女王的冠冕，而且這頂冠冕似乎越來越不可能還給哲學了。

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百年來，英語世界的哲學逐漸以分析哲學為主流，對我而言，分析哲學的最重要的性格就是「科學化」，當然，哲學（即使是分析哲學）和科學的任務還是很不一樣的。舉個例子吧，前陣子我買了本書，書名是《交會＆軌跡—當代哲學名家訪談錄》，裡面有許多哲學家的訪談記錄，其中一位就是分析哲學大師中的大師Quine：

（岔個題談一下，從編輯的角度看，我一直覺得Quine這張照片拍得真不錯，簡單而有神，不知道是誰出錢拍的？）

在此書裡，Quine是這麼談科學和哲學的：

我認為哲學是科學的延續，只是在許多層面有程度上的差別。哲學試圖解析科學最普遍、最基本的概念 — 實務科學家通常視為理所當然的概念。這些基本觀念包括真理、存在及必然性等等。另外，哲學也探討科學證據的問題 — 這屬於知識論的層面。由感官刺激（輸入）激盪出科學理論之形式（輸出），整個奇妙的轉換過程究竟是如何？哲學希望能夠獲致更妥善的理解。它仔細分析理論，想要探究科學知識到底有多少成分是真由輸入內容（或者說「自然界」）所掌控，又有多少成分是出於人為之調和與組織。這方面的思量，平常是不會出現在任何特定科學中。

雖然我對Quine懂得不多，但也看得出這段話裡面他有搞了一些「置入性行銷」（例如「感官刺激」云云）， 但那不是重點，重點是他把哲學（或說分析哲學）視為是科學的「接手者」， 在其餘的訪談記錄中，他還幾乎是把哲學當成是科學的「助手」，說哲學的工作是「拴緊科學鬆散之零件」。 哪怕Quine的說法不能代表整個分析哲學學界，但還是有很強的示範作用。 （事實上，還記得以前哲學所中趙老師的說法：「如果Quine不算是分析哲學，那沒有人是分析哲學！」）

換方式來看，只要花點時間去查詢介紹分析哲學的書籍或文章，常會看到一些描述， 例如「語言的轉向」、「對於概念的精確分析」、「講究邏輯分析」等等。 對我來說，這一類的描述都是分析哲學中科學性格的展現或外顯， 所謂的「分析」只是「行為描述」，但「科學化」才是內在本質（雖然Quine告訴我們「沒有本質」...）。

我這麼說是因為，「分析」並不是近代分析哲學才發行的思維方法， 至少從蘇格拉底開始，很多哲學家就已經很講究分析了，之前我有文章提過笛卡兒的「我思故我在」， 這句話其實也是用非常分析的方式所得到的結果，甚至換成一開頭所講到的康德來看， 康德的寫作和思維方式一向有「滴水不漏」的美譽，其中更不乏有非常多的概念分析， 而且康德的分析能力之強，甚至已經預見了一些他的年代裡還沒被證明的邏輯原則。 但為何我們還是把分析哲學的祖師爺算在Frege或羅素頭上？ 與其講半天的定義，我覺得不如把幾個分析哲學常見的特色列舉出來，讀者自行比較看看：

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1. 題目通常都很小
   
   康德的《純粹理性批判》要旨在探討「先驗綜合判斷如何可能」，進一步說就是要問「知識如何可能」， 這樣的題目算大嗎？在傳統歐陸哲學裡其實不會，看看柏拉圖、亞里斯多德，乃至於費希特、黑格爾等人， 歐陸哲學的大家動不動就會提出一套宏大的世界觀，嚴重一點的甚至還貫穿古今寰宇之變， 基本上這算是哲學的特質，也是傳統形上學的習慣，但這樣的情況卻不太會出現在分析哲學裡。
   記得王老先生告訴過我，有一回他在我們同學開的咖啡店裡（工商服務一下：即現在清大的「蘇格貓底」之前身）， 一個曾經從事黨外運動的大叔跟他在聊天，大叔聽到王老先生是唸哲學的，便問他專攻什麼， 結果王老先生的答案居然是「專名（Proper Name）在指涉上的嚴格性」，這個題目聽起來就很鳥， 跟那些「知識如何可能」、「從辯證到絕對精神」之類的名頭一比，簡直是遜到不行， 而這大叔也是個「知識份子」，聽罷後便勸王老先生要「把眼光放大一點，做點大題目」才好。 事實上，「格局太小」不但是一般人對分析哲學的看法，甚至很多討厭分析哲學的歐陸哲學人亦如是觀之。
   
   但從分析哲學的眼光看，題目小是很自然的現象，這不僅是因為時代的變化（哲學文章多在期刊中出現）， 更是因為分析哲學對於各個細節（尤其是語言和邏輯）都非常講究，一次也就不能討論太大的範圍， 雖然有些大咖的分析哲學家仍然會一步步地建立起一個龐大的系統，進而展現出他心目中的世界圖像， 但分析哲學的討論卻始終是從小地方出發的，因而對某些人來說，感覺就太小鼻子小眼睛了。 至於要選擇哪一種理念，我覺得多半還是出於個人的喜好和性格，不見得跟「哲學理想」有必然的關係。



2. 不強調對哲學史的認識
   
   有經驗的人都知道，看一本歐陸哲學的論文，開頭動輒就會從古希臘開始講起， 不然至少也要追溯到論文主題的濫觴之端，然後第一章幾乎都在講述哲學史上這個主題的演變過程。 但這一點對於分析哲學來說就顯得不是很重要，當然，論文裡多多少少都還是會提到哲學背景， 不過哲學史的成分會淡上許多；如果不是在寫論文的話，那分析哲學家的這個傾向就更明顯了。 以柏拉圖為例，這個西方哲學史上一等一的大宗師，用分析哲學的觀點來看卻幾乎沒什麼值得談的地方， 像是他著名的〈斐多〉（Phaedo）篇，裡面大談「靈魂不滅」的問題， 如果一個從沒讀過此文的分析哲學家仔細看過後恐怕會大罵三聲， 因為柏拉圖（文裡說話的是蘇格拉底）的結論居然是「靈魂根據定義來說本來就一定是不滅的」， 這種明顯begging question的討論有何哲學意義？但反觀來看，對許多歐陸哲學家來說， 柏拉圖的想法即使不被他們所採納，卻還是具有非常大的指標性和開創性意義， 「不論我思怎樣轉，回頭必見柏拉圖」這樣的說法，恐怕只對歐陸哲學家來說才有適用性。
   
   在此要釐清的是，雖然不強調哲學史，但分析哲學並非不注重背景知識。 一個人如果直接讀Quine的文章或書籍，當然也可以直接進行思考和討論，也且也可能會有正確的理解， 但如果可以知道Quine和Carnap的一些淵源，以及Quine的時代有哪些重要的哲學問題， 則不僅大有助於理解Quine的文章脈絡，也可以探究為什麼Quine會特別探討某些問題。
   
   還記得當年剛進研究所時，劈頭就讀了一篇Donald Davidson的名作〈Actions, Reason, and Causes〉， 感覺上似乎也讀得有些模樣，討論或報告也都能進行無礙。但日後多讀了幾篇Davidson的文章後， 教授開始講述為什麼Davidson要「研發」這套「人類行為解析系統」時， 許多以往看似沒關係的小地方、小段落才忽然開始顯得有意義，當然也更明白Davidson之學的「要旨」所在。 （舉個怪一點的例子：就好比在看金田一或柯南時，等到主角喊出「所有的謎題都解開了！」之後， 才明白之前一些看起來沒什麼特別的小地方原來藏著這麼多玄機，如果沒有看這些解釋， 我們還是可以看得懂這些漫畫、卡通或哲學文章，但是就很難懂得其中的「犯罪手法」有何精彩之處。）
   
   在我看來，這些特色還是跟科學相仿的，科學家們不需要一一細究先人在科學上的成敗利鈍， 但仍然要知道自己面臨的科學問題有何時代意義，不僅要看看別人做了什麼，也要看別人碰到了什麼問題， 自己才能避開或解決這些難題，否則光是閉門造車是沒有意義的。 分析哲學也是如此，但反之對於歐陸哲學卻不盡然；歐陸哲學雖然看重哲學史，卻不必然要求「現代史」， 也就是說，一篇討論「靈魂概念」的論文，如果忽略了古希臘的部分，幾乎是定然會被學界所指責的， 但如果這篇論文忽略了當代某個大教授的觀點不談，則不見得會被視為缺失，可能只是「視角不同」而已。



3. 會有真正的「勝負」
   
   其實，不僅是歐陸哲學，基本上大多數的社會科學都有「難以檢證」的特色。 涂爾幹和狄爾泰對社會學的基本觀點大相逕庭，我們卻不太能論斷到底誰對誰錯； 黑格爾的哲學承襲了許多康德哲學的路線，更有許多地方是明顯針對康德來對幹的， 但我們一樣不容易說哪個人的想法才算是對的，或者說，學界對此並沒有一般性的共識。 這是社會科學的特點之一，一個理論或學派的流行或普遍性和其正確與否並不見得有必然關連， 再舉個簡單的例子，在現代社會裡，我們現在幾乎把「民主」當成是善的，「專制」當成是惡的， 有人罵你專制你可以告他毀謗，但民主究竟有沒有比專制「正確」，卻不被民主的受支持程度所保證。
   
   反觀自然科學，尤其是物理學等「硬科學」，一個理論的正確與否是有相當客觀的標準的， 牛頓的物理學跟愛因斯坦的相對論一對上，馬上就「輸了」，只能淪為古典物理學及相對論中的一種特例， 從小一點的範圍來看，誰能以完備的實驗來證明自己的理論，那他就是贏家。 分析哲學在這點上雖然不完全跟自然科學相同，但卻跟一般的社會科學很不一樣， 在分析哲學的討論中，是真的會有勝負產生的，例如Quine證偽了「單身漢是未婚的」這句話的分析性、 Kripke駁倒了「先驗的一定是必然的」此一既定觀念。即便從沒有那麼「一槍斃命」的方面來說， 分析哲學仍然會漸漸地淘汰一些被學界普遍認為不正確的理論或想法，也就是說，即使沒有百分之百的定論， 但分析哲學是可以說出「A說與B說兩者誰比較正確」的，而這是其他社會科學很難做到的一點。
   
   在大學裡唸哲學系的人很多都有過這樣的經驗，上一些歐陸哲學或中國哲學的課時， 學期報告裡總要寫一些自己都看不太懂的話，甚至是把某些概念或詞彙想辦法排列組合成一篇文章即可， 這種寫作者自己都不知道自己在講什麼的文章，卻還是可以看起來精微淵深、高不可攀。 但這種情況在分析哲學中就很難出現了，只要自己的某些觀念如果沒想清楚， 亂寫一通的結果便是會引來更多的質疑甚至責難，結果反而讓人「看破手腳」。 因為一篇好的分析哲學文章，應該要讓每個具備必要的背景知識的人都能看得懂才對。 當然，分析哲學跟其他的學術界情況一樣，學界裡也不乏混日子、沒能力的老師， 或是學生有的時候也可能因為「想太多」而導致討論失焦，越談論域越大， 但基本上學界總是希望治學時要力求清晰明白。更有甚者，這個特色還會延伸到另一個有趣的現象上： 當我們聚集了五個研究Putnam的分析哲學家和五個研究Gadamer的歐陸哲學家進行分組討論時， 從一個旁人的眼光看來，分析哲學家們的討論在基準點上不會有太大的歧異，所爭的應該是某些觀念成不成立， 但相對地，如果單看這五個歐陸哲學家的討論，旁觀者可能會認為Gadamer罹患了多重人格， 因為五個哲學家對於最基本的「Gadamer到底想講什麼」都可能有非常不一樣的主張。 而且就算是研究歐陸的康德，在分析哲學家眼中也不會差太多，但歐陸哲學的康德卻也可能有「人格分裂」的問題。



4. 喜歡舉例、強調複雜度
   
   這兩點不僅彼此相關，而且也直接跟上一點的「勝負」問題相關。 對歐陸哲學來說，舉例這種行為並不算太常見，有的哲學家甚至認為哲學是不能舉例的， 因為一個只具有概括性的特殊例子會使得哲學問題中更普遍（或更獨特）的問題遭到忽略。 但研究分析哲學的人卻常看到哲學家動不動就舉一堆例子，甚至利用例子來直接進行攻擊， 我覺得這一點也跟「科學性格」有關。科學理論的要旨之一，就是法則要有嚴格性和普遍性， 反向來說，就是要能禁得住各種反例的考驗；以前面講過的牛頓力學的例子來說， 一開始牛頓力學剛推出時，物理學家們利用這套法則來計算各種現象都得到了沒有差錯的結果， 甚至還可以利用這套力學公式，直接預測在太陽系的何處還有第九顆行星存在， 但當我們擁有越來越多的天文和物理知識之後，牛頓的力學卻沒有辦法繼續「對」下去了， 因此，相對論、量子力學一個個出現，取代了牛頓力學，甚至快要「證偽」了牛頓。 順著這套方法，在分析哲學中，舉一個好例子的功效也可以等同於在「舉反例」， 只要能利用該例子來證明某個理論的不足或不完備，那麼自然也就可以「獲勝」了。
   
   分析哲學界中最有名的反例，應該就是大名鼎鼎的「Gettier Problem」了， 這個短短幾頁的反例，打倒了以往學術界把知識視為「justified true belief」的作法， 使得知識論從此以後都要小心因為這種「double luck」而導致的知識懷疑。 其實，除了「反例」以外，分析哲學中也有很多使用「正例」的時機，但正例只能用來表述自己的立場， 沒有反例來得那麼強而有力，而且這也是分析哲學與歐陸哲學比較不一樣的地方。 尤其是在一些像是語言哲學、心靈哲學、倫理學等跟實際人類社會運作機制相關的領域， 舉例的份量和重要性就顯得更重，因為這代表的就等同於科學中的一次次實驗。
   
   舉反例和複雜度其實是一體兩面的問題，一個理論想得越周延、考量過越多複雜的可能性， 那這個理論理當就更能禁得起反例的攻擊，或者說，就比較不會產生反例。 因此，分析哲學相當崇尚思維的複雜度，相較之下歐陸哲學卻比較強調「深度」， 但深度是比較主觀的，什麼算是有深度的並沒有一定的標準， 可是一個思想夠不夠複雜，卻可以從它有沒有辦法長久不被證偽或駁倒來作為指標。

分析哲學的意義和要旨並不限於我上面講述的四點，這僅只是我個人的經驗和感想。 我要說的重點是，康德當年的夢想似乎可以在分析哲學上看見一點希望， 哲學不見得就要永遠吵著同樣的老問題，而可能會在許多地方逐漸累積起有如科學般的共識， 進而在未來達到一種「進步」。當然，這樣的進步是否必要，那也可以是一個哲學問題， 但在我看來，分析哲學的存在是有必要性且有積極意義的，尤其是在學院裡， 分析哲學比歐陸哲學更可以避免不知所云、不思進取的哲學蠹蟲產生，而且也更能達到學術上的共識。

由於我的敘述方式，我想很多人應該會覺得看起來好像分析哲學「大獲全勝」， 歐陸哲學則顯得「弊端叢生」。但我自己本身是做歐陸哲學的，當然不會認為歐陸哲學一無是處， 只是這一篇文章裡要討論的是分析哲學的特性和科學性格，因此講到的多是優點， 至於分析哲學有沒有侷限或問題存在呢？我不敢妄言，畢竟我覺得這是需要時間來證明的事， 但我卻想再引用一段分析哲學家Richard Rorty的話（同樣出自《交會＆軌跡—當代哲學名家訪談錄》）， 讓大家看看，並不是所有的分析哲學家都覺得歐陸哲學沒道理的：

哈佛哲評： 你經常指出，英美哲學家難以接納不受既定問題束縛的哲學。該如何透過大學及研究所的教育維新來改變現狀，你有沒有什麼特別的想法？

Rorty： 沒什麼好的建議，因為英語世界的哲學教授緊緊地綁在一起，很難變通。許多大學生非常希望多聽些尼采或其他歐陸思想家的哲學，但是教授卻認為這對孩子們不好，會讓他們傾向非理性主義、文學而非科學性的思考等等。如果（教授）不能夠跨越這個障礙，勢必將自己陷入難解之困境。

真說起來，我畢竟不是一個標準科班出身的哲學人，雖然從高中時代就因為興趣而開始接觸哲學， 可是我大學卻刻意避開哲學而轉修中文，直到研究所才又回頭唸哲學。 打從一開始，我就沒有嚴格區分要學什麼、什麼不該學，恰好所上分析哲學的教授也都認真而優秀， 因此我也一直對分析哲學保持很高的興趣。然而，我終究還是選了尼采，研究了歐陸哲學， 但我的論文中還是處處看得到分析哲學的痕跡，甚至不時舉一些Quine或Davidson的理論來相印證或討論； 對於許多教授來說，這可以算是「邪道」，畢竟一種都還沒學好了，居然還想腳踏兩條船， 兩者兼修的結果可能反倒是「兩者兼休」。但我的指導教授張旺山老師並不討厭此等作法， 反倒鼓勵我以後可以繼續走這種「融合」的道路，並殷切地希望我能出國留學（還拿康德的「義務」說來勸我）， 無奈我雖然對留德相當神往，但對大學裡的教職並沒有興趣，因此也沒有繼續學業。 只是，有時想起辜負了師長的期待，當了一個市儈的編輯記者，不禁還是覺得有些慚愧。

自由主義與國家安全／謝世民

每個負責的政府在做決定時都應該考慮所謂「國家安全」、「國家利益」之類的理由。然而，什麼樣的決定有害國家安全、有損國家利益呢？恐怕沒有一致的答案。不過，無論如何，這個問題絕對不是政府說了算，特別是當政府（或多數人）以國家安全和國家利益之名去限制個人自由的時候，更是如此。

雖然不是政府說了算，當然也不是任何人（例如在野黨或學者）說了算，但是最終做決定的到頭來還是政府，而在這種時候，一個標榜自由主義的政府會謹守一項原則，那就是：政府對國家安全和國家利益之界定，不得援引會引發合理爭議的價值觀（例如，神的國之建立、儒家傳統文化之復興、國民年均所得世界第一），而且僅當個人自由之行使對國家安全和國家利益有明顯而立即的威脅時，政府才可以為必要之限制。

自由主義原則並沒有禁止政府去追求會引發合理爭議的目標，重點在於是否限制個人的基本自由：只要政府沒有以限制個人的基本自由為手段，政府行動的空間（即使還必須滿足其它條件如分配正義）其實相當寬廣。可是政府一旦在違反自由主義原則的情形下限制個人自由，即使宣稱是為了國家安全與國家利益，政府的決定仍然缺乏正當性。

由於中國大陸在世界各地圍堵熱比婭，一般人都同意，在目前的態勢下，政府若允許熱比婭來台，必然對兩岸關係的發展會產生不利的影響。而無可否認地，兩岸關係確實是國家安全或國家利益的重大議題，因此，在這樣的思維下，政府認為拒絕熱比婭來台具有正當性（而且也依法有據）。若然，大家把問題放在熱比婭與恐怖主義組織是否有牽連來往，恐有失焦之慮，因為那並不是政府決定背後的真正考慮。然而，以危害兩岸關係為理由，政府的決定是否禁得起上述那項自由主義原則的檢驗呢？

我們必須承認，如果政府不拒絕熱比婭來台（就像宣布法理台獨一樣），中國就馬上要對台灣發動戰爭，那麼這是立即而明顯的國安威脅，政府當然可以正當地不讓她受邀來台訪問。不過，這個假設應該沒有根據。比較可能發生的是，中國會採取報復的措施，讓台灣在經濟上和國際空間上受到一定嚴重的損失。到底會多嚴重，大家可以理性辯論，但不至於像戰爭所帶來的毀滅那般嚴重。

無論如何，以兩岸和平去界定台灣的國家安全、國家利益，政府應該可以不必援引會引發合理爭議的價值觀；不過，要滿足自由主義原則的要求，政府只能限制對兩岸和平構成明顯而立即威脅的個人自由，但允許熱比婭來台並不至於立即威脅到兩岸和平，因此，政府理虧。允許熱比婭來台會產生明顯而立即的負面影響，應該是台灣的經濟和國際空間。

但是以經濟和國際空間來界定國家安全和國家利益，進而以國家安全和國家利益之名去限制個人的基本自由，政府是否無須援引會引發合理爭議的價值觀呢？恐怕很難。一個標榜自由主義的政府所應該做的，是在尊重和保障個人基本自由的前提下去發展對台灣有利的兩岸關係。

（中國時報，20091001）

不管什麼場合，談存在主義，就錯不了！／pyridine

（這篇文章是pyridine寫的，最初發表在pyridine）

無意間看到龍應台的演講，有一小段提到大學生的文學教育。我當然不反對鼓勵學生廣泛閱讀，不過，文學應該是醫學院的大一必修課程？醫學生應該必讀卡謬與卡夫卡？拜託。

為什麼有這麼多人自己喜歡讀的東西，覺得所有人都應該要喜歡？我寧可我的醫生多花點時間讀醫學文獻上。龍應台對醫學教育有什麼專業的見解？沒有的話不要講這個主題就好了，不要掰嘛。想像這個情境︰要是請她演講的不是醫學院，而是工學院，她是會努力的思考工學院的學生需要什麼，還是會講一樣的東西？而且醫學院學生有些是學眼科，有些是學牙科，有些是學產科，有些做基本研究，又不是所有的人都在跟死神搏鬥，這些人都該讀卡謬？？

這種想當然爾的見解，令我想到大學時期我常常去的一家唱片行，老闆很喜歡高談闊論。有一天他宣稱讀譜與樂理，應該是必修課。要是所有的大學生都懂樂理，我們的社會會大有進步，此外我還見過有人認為所有人都要學組合語言程式設計，所有人都該懂高等微積分，所有人都該讀聖經，所有人都該聽古典樂，所有人都該背古詩...等等等。這些都是完全沒有價值的意見。

讀文學的人還真的滿看得起自己的︰「對對，我們作家除了寫作什麼都不懂，大多數社會適應不良，有些有精神問題。我們沒救過一個人，不過我們的作品反應了人性的精髓，能夠幫助那些真的在救人的人」。我常常在想這些問題︰

1. 我當然是非常尊敬作家，不過作家為什麼被認為是對人性有獨到的洞見？作家跟音樂家，漫畫家，喜劇演員，導演，數學家...等等比起來，有什麼不同？

2. 為什麼龍應台很確定醫生自己不了解「背叛和犧牲的意義、存在和救贖的本質」，要靠卡謬或是卡夫卡來教？醫生每天都面對生死，不是對於這一方面的事比卡謬還有思考的機會嗎？說不定，存在的本質，不能用小說的形式來表達。說不定，最能夠透徹表達存在的藝術形式，是手術？看過醫生動手術的人，很多都說那是一種藝術般的體驗。我第一次用手術刀的時候，有點害怕，我的指導教授說︰「你要仔細的看，這是全世界最美的東西，你正在觀察生命的細緻結構。」

3. 為什麼有這種「為了做好 X，你得學（跟 X 無關的）Y」 的想法？這種「最高深的醫術其實是哲學」的幻想，不是跟存在主義的精神相抵觸嗎？

4. 當然，人有各方面的素養，總是好事。不過龍應台的說法，不是對學醫的人要求太多，對學文的人要求太少了嗎？眼科醫生懂得怎麼把視網膜拿下來，再裝回去，不過那還不夠。他們還要懂「背叛和犧牲的意義、存在和救贖的本質」。懂得那些玩意的人，怎麼不該學怎麼動視網膜手術？

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要是有人問我什麼東西是所有人都必學的，也許是用 LaTeX 處理文件吧。真的可以節省很多時間耶...

有一次我的同學問我，我死後墓碑上想刻什麼字，我想了很久，最後回答︰「LaTeX是唯一能用的文書處理軟體」。也許是我的思考比較膚淺吧，我一輩子最深刻的「哲學」領悟，就是 WYSIWYG（What you see is what you get）是軟體工程最大的錯誤。

因維根與四維論／昌董

昌董的碩士論文，摘要如下︰

這篇論文分成四章，主要的部分在討論形上學中的跨時間的同一性問題中兩個主流立場：持續論(endurantism)與接續論(perdurantism)之間的論戰。

針對接續論的基本主張：時間部分之教條(Doctrine of Temporal Parts)，彼得．范．因維根(Peter van Inwagen)提出了使用了模態性的論證來反駁接續論。接續論者會主張，對於標準的接續論－四維論－來說可能因維根的攻擊是成立的，但是接續論者可以提出另一類的接續論－階段論(stage theory)來迴避因維根的攻擊。階段論不止保持了接續論的優點，也可以迴避接續論的缺點。階段論的提倡者，像是Theodore Sider，便會主張雖然四維論足以良好的回答跨時間的同一性論戰中的諸多問題，但是階段論能夠做的更好。本篇論文所希望的是，藉由對整個論戰以及同一性產生的難題進行討論，讓讀者理解跨時間同一性問題以及相互競爭的理論之間彼此的優劣。

本文第一章主要在解釋，等同關係的內容以及它所產生的難題。包括：時間中性質變化如何可能？時間中部分變化如何可能？霍布斯所提出的忒修斯之船(The Ship of Theseus)以及各種符合之悖論(Paradox of Coincidence)。而在第二章中，我們將會看到整個四維論所描述的形上學圖像：事物擁有時間部分(temporal part)，而日常所談論的事物是時間部分的總和。以及各個支持四維論的論證，包括：真理製造者之論證、時間與空間之類比、時空之論證、模糊性之論證。不過接續論最引人之處乃是它解決問題的能力。第三章，我將會討論因維根攻擊四維論之模態論證。除了討論因維根論證的可能問題外，我們還會看到偶然的等同性之討論，以及大衛．路易斯(David Lewis)之副本論(counterpart theory)。最後在第四章，我們將會看到階段論－這是應用了副本關係之接續論－如何解決之前所討論的那些問題以及因維根的攻擊。

哲學論文習慣重新向讀者介紹自己要討論的問題和各家主張，這一篇也不例外。我相信，對於對同一性問題有興趣和耐心的人來說，在讀過王文方《形上學》裡關於同一性的章節後，這篇論文會是不錯的進階資料。

A big pile of crap／pyridine

（這篇文章是pyridine寫的，原來發表在pyridine，作者搬家之後撤除。關於我自己對於張小虹文章的想法，請洽這裡）

感謝 tzuhsien “推薦” 的文章. 作者是台大外文系教授 (!!) 張小虹.

這位台大教授 (!!) 注意到性跟科技有關, 而且她覺得她比佛洛伊德聰明, 因為佛洛伊德 “並未對此「幻聽」所可能連結的科技發展與文化想像有所著墨”. 要不是有她這種公眾學者, 我們可憐的大眾可能永遠也不會想到這麼高深的事.

首先, 現代社會, 有什麼東西跟科技沒有關聯? 你不妨試試, 舉出一個反例. 有些人連心臟的跳動都是機器在控制的. 我需要台大教授 (!) 告訴我性跟科技有關嗎?

整篇文章充滿了用專有名詞包裝出來, 但非常 trivial 的觀察. 如:

“當代的性愛自拍亦是科技所營造出來的視覺劇場，一個偷窺與暴露、觀眾與演員、看與被看相互交纏、持續接力的劇場”… 這不是廢話? 這句話講的就是 “科技讓人看別人跟看自己做愛”.

“總已被主流文化與主流市場的「視覺中心主義」所穿刺” – 這句話說的就是 “人很愛看東西”. 這是廢話. “視覺中心主義” 是個很奸詐的術語, 好像她 (跟其他 “學者”) 發現了一個別人不知道的事. “視覺中心主義” 在這裡的意義, 好像是說主流文化與主流市場有一種陰謀, 鼓吹大家把東西視覺化. 也就是說要是沒有所謂的主流文化, 人是不愛看東西的. 人本來世比較喜歡聽, 或是喜歡聞東西的, 或是喜歡舔東西, 或是西歡摸東西. 但就是不喜歡看. 那是受到主流文化的影響.

這是很任性的. 我們當然喜歡看東西. 我們的腦子在處理視覺的部份將近有一半之多. 靈長類動物跟其他哺乳類動物最大的差異之一, 就是視覺系統. 因為我們的彩色視覺, 演化讓我們犧牲了大部分的嗅覺系統. 使用 “”視覺中心主義” 一詞, 有何根據? 跟主流文化有什麼關係? Bullshit!

還有就是 title “人性始終來自科技”. 請問來自科技的 “來自” 什麼意思? 沒有科技就沒有性? Bullshit. “始終” 如和解釋? 科技發明之前沒有性? Bullshit. 我知道你可以坳到讓這句話聽起來比較不蠢, 只要從新把 “性” 定義成沒有人聽的懂得東西就可以. But what’s the point? 幹麼重新定義字?

佛洛伊德的部份更不用提了. 到底佛洛伊的的案例跟整篇文章有什麼關係? 佛洛伊德許多的案例, 後來考證的結果都發現是偽造出來的. 你不能把佛洛伊德說的事當真. 到底有多少類似的案例? 這位台大教授有沒有先確定一下有沒有統計資料? 沒有的話為甚麼可以用這個案例推導出 “性跟科技有關”? 診斷幻聽需要在控制的情況下作測量, 在電生理學工具發明之前, 有關幻聽的說法多半不可信, 怎麼可以道聽塗說, 引用佛洛伊德? 要是有某個催眠師報告他的客人在做愛的時候會想起被外星人綁架, 難道你會說性始終來自外星人?

最後, 整篇文章可以濃縮成一句話, 那就是 “性跟科技有關”. 我已經說過那是 trivial 的觀察, 但奇怪的是她沒說關係在哪. 推測作者的意圖, 當然就是精神分析. Bullshit.

Michael Shermer 在 “Why Darwin Matters” 書中提到, 前一世紀的重要思想人物有三: 達爾文, 佛洛伊德, 與馬克思. 這三人到了今天, 只有達爾文的演化論還值得一題. 另外兩個都已經被專門的學問給取代.

只有外文系還不知道這一點

Walter Block辯護性交易自由

（本文摘自《百辯經濟學》的「娼妓」一章，你可以在這裡找到我的想法。）

儘管受到規範道德議題的藍色法規（blue law）、宗教團體、商務部門等無止盡的騷擾，娼妓依舊不斷與公眾進行著交易。她們所提供服務的價值可從如下事實獲得證明：任憑法律和民間如何反對，人們仍繼續找上她們。

娼妓或許可被定義為：以自願性的性服務換取金錢的人。然而，這個定義的關鍵在於「自願性交易」這個部分。不論細節的話，某雜誌封面曾刊登過的一幅諾曼．洛克威爾（Norman Rockwell）的插畫，便說明了賣淫的本質。該幅插畫描繪了一名牛奶送貨員和一名派餅小販（pieman），各自站在他們的貨車旁，起勁地啃著派、喝著牛奶。兩人顯然都對於這樁「自願性交易」感到滿意。

缺乏想像力的人，大概看不出來娼妓取悅恩客和前述牛奶與派餅的情節之間，究竟有何關聯。但是，在這兩個例子裡，兩人都是出於自願才湊在一起，意圖相互取悅、各取所需；而且均未使用暴力或欺詐。當然，嫖客稍後可能會判斷他所得到的服務，並不值得他所支付的金額。娼妓可能會覺得她所收取的費用，無法完全補償她所提供的服務。在牛奶與派餅的交易中，也可能會發生類似的不滿；例如牛奶臭酸，或派餅沒烤熟。但由於雙方的悔恨大概都是發生在既成事實之後，因此不太會改變我們稱這些交易為「自願性」的描述。如果所有參與者都是心不甘、情不願，交易無從發生。

有些人──包括婦女解放運動者在內──會為這些貧窮、遭踐踏的娼妓表示哀悼；有些人則認為娼妓的生活有損人格和被剝削。但娼妓並不認為出賣靈肉是有損顏面之事。在考量從娼的優點（工時短、高報酬）和缺點（警察的騷擾、皮條客強迫她們繳交佣金、工作環境欠佳）之後，娼妓顯然認為這份工作利多於弊，而且還挺喜歡的，否則絕不會持續此業。

當然，這個「快樂妓女」的形象，將會被娼妓所經歷的諸多負面面向給破除。有些妓女吸毒成癮；有些遭皮條客毒打；有些則是受困妓院，行動不自由。但是這些悲慘面向與賣淫生涯的本質關聯不大。有護士和醫生在遭到綁架後，被迫替逃避法律制裁的逃犯動手術；有人既是木匠，也是毒癮者；簿記員也會被強盜痛毆。我們很難斷定這些專業或行業當中的任何一項，是可疑、有損人格或剝削人的。妓女的人生如她所願，可能好也可能壞。她自願淪落風塵，做一個妓女，而且隨時都可以不做。

既然如此，為何要騷擾妓女和禁娼呢？這股動力並非來自嫖客；他是出於自願的參與者。如果嫖客判斷召妓不利於他，他大可喊停。提議禁娼者也不會是妓女自己。她們是自願從娼，而且幾乎隨時都可以退隱從良──如果她們對於賣淫的比較利益（relative benefit）的看法有所改變的話。

娼禁的推動是由不直接涉及性交易的「第三方」所發起。他們的理由因團體、地區和時間不同而異。唯一的共同點是，他們全是局外人。由於這件事情跟他們既沒有利害關係，也沒有立場涉足此事，因此應該不予理會。任由他們決定這件事，就像允許一名旁觀者左右牛奶商和派餅商之間的交易一般荒謬。

既然如此，為何這兩個例子會被差別對待？試想有一個叫做「文雅食者」（decent eater）的社團組織，成立宗旨在於擁護如下信條：吃派配牛奶是一樁惡行。即使我們能證明反對吃派配牛奶和禁娼這兩個陣營，均擁有相同的智識價值（intellectual merit）──即，毫無價值──人們對於二者的反應依舊大異其趣。想禁止吃派配牛奶大概只會引發一陣訕笑，但是面對禁娼的意圖，人們大抵會以更寬容的態度來看待。這當中有某種力量在運作著，堅決抵抗就娼妓問題進行智識上的洞察。為什麼娼妓未能合法化？雖然反對娼妓合法化的論點一無是處，但智識社群卻從未明確質疑其虛偽。

性交易（諸如召妓賣淫）和其他交易（諸如以牛奶易派）之間的差異，似乎是基於──或至少是關於──我們對於自己可能必須「買春」（buy sex）這件事所感受到、或由外界所加諸的羞愧感。一個男人如果花錢從事性交易，那根本不算是「男子漢」，一定是沒有能力吸引迷人的女性。

接下來這個著名的笑話闡明了這個論點。一名相貌英俊的男子詢問一名嫵媚動人且「冰清玉潔」的女子，是否願意以十萬美元為代價和他上床。她先是被這個提議嚇得花容失色，然而，經過一番沉思，她最後決定，雖然這和賣淫沒兩樣，但她可以在事後用這筆進帳去做善事。況且，這個男人似乎頗具魅力，看來一點兒也不危險或令人討厭。於是她羞怯地說了聲：「好！」男子接著回答：「那如果是廿塊錢呢？」女人怒不可遏地回擊：「你真是好大膽子，把我想成什麼樣的女人了！」順帶賞了男人一巴掌。「好吧，我們已經弄清楚妳是什麼樣的女人了。現在，讓我們來談價錢吧！」男人答道。該名男子的應答對於女子所造成的重大打擊，只不過是從事這類性交易的人所遭受蔑視的一小部分而已。

有兩個方法可以回擊認為「花錢買春丟人現眼」的態度。首先就是正面攻擊，這方法很簡單，亦即全然否認花錢買春是不道德的行為。然而，此舉大概難以說服那些視賣淫為罪大惡極的人。另一個可能，則是證明每個人無時無刻不在花錢買春，如此一來，我們便不該對於職業妓女和嫖客之間的協議，無端或過度地指責。

我們是不是可以說，當我們從事性活動時，全都涉及交易與付款的行為？最起碼，對於可望與我們結為伴侶的人，在同意和我們共赴雲雨之前，我們都必須提供某些東西給他們。只不過，在事前把條件談清楚的賣淫中，所給予的東西是現金；在其他情況下，交易行為則沒有那麼明顯。許多約會模式顯然就是依循著賣淫的模式。男方預計要花錢買電影票、晚餐和鮮花等等，女方則被預期要以身相許做為報答。婚姻關係──丈夫負責生活開銷，老婆提供性服務和發揮料理家務的功能──顯然也是順應了這樣一套模式。

事實上，所有自願性的人類關係，從愛戀關係乃至於智識關係（intellectual relationship），全都是一筆一筆的交易。在浪漫情愛和婚姻情境中，交易項目是情愛、關懷和體貼等等。交易可能是快樂的，而伴侶也能在付出的過程中獲得喜悅。但它終究還是一筆交易。很顯然，除非給予對方情愛、體貼或某些東西，否則就得不到回應。同樣地，如果兩個「非為金錢的」的詩人朋友未能從彼此身上「獲得任何東西」的話，他們的關係也會宣告結束。

只要有交易，就必須付錢。根據我們對於賣淫的定義，只要可以藉由付款以換取一段包含性行為在內的關係（諸如婚姻和正在約會的伴侶）──就有賣淫存在。多名社會評論家已適切地將婚姻喻為賣淫。但其實，所有產生交易的關係，無論有沒有包含性在?頭，都是一種賣淫的形式。因此，我們非但不該因為這類關係全都近似於賣淫而加以譴責，反倒應該將賣淫視為全體人類所共同參與的一種互動而已。以下任何一種關係都不應該遭到反對──包括婚姻、友誼和賣淫。

Robert H. Frank︰為什麼人文學者講話不清楚？

（這篇文章摘自《經濟自然學》197～8頁。你可以在這裡找到我的補充意見。）

同一群體內的成員溝通能力可能相差懸殊，即使在這麼看重溝通的政治界也不例外。像柯林頓總統就堪稱清晰溝通的典範，但如小布希總統之流，則往往不知所云。不過在有些群體中，口頭表達能力倒沒有那樣大差異，例如想躋身人文學科教授，勢必得具備相當的文字與口語功力。可是瀏覽人文學科教授的著作，卻充斥令人無法卒讀的段落。以下是摘自 Maria Lugones〈街頭行人策略〉（Tactical Strategies of the Streetwalker）論文的一段：

「我建議應採行朝向干擾二元對立的策略，這對於抗拒/解放認識論至為重要。這樣做就是應用分解伴隨社會區隔而來的集體性，並將其危險規避理論化而不應用其思維。」

或許大部分人文學科教授都能輕易解讀其中含義，但根據非正式調查，其他絕大多數的人可辦不到。為什麼對一般讀者而言，人文學科教授的著作經常猶如天書？

一個可能的解釋是，人文學科的對話也受制於與經濟學類似的模式。經濟學者想要出頭，就得表現得比競爭對手更嚴謹，而人文學科教授則需要盡量展現自己學識有多淵博。假如一開始，絕大多數人文學科教授用字遣詞都平易清晰，而其中有一位教授卻偶爾在談話或寫作時掉書袋，可以想見他一定能占到些便宜。聽者與讀者會覺得此人言論必然頗具權威性，因為有些意思他們不清楚。

當然如果賣弄過度，穿插太多讀者不熟悉的術語，可能會遭到抱怨。可是如果有更多教授起而跟進，許多原本艱澀的語詞可能慢慢在學術圈內普及起來。此時唯有將底線再往前推進，才可能展現自己的博學。這樣發展下去的結果，專業讀者對學識淵博的界定標準也會跟著變動。等到塵埃落定之際，人文學科教授的專業著作和傳統寫作之間呈現天壤之別，也就不足為奇了。

布袋戲的概念分析／安萍

（這篇是安萍選修「台灣傳統布袋戲史」時寫的報告，我在這裡批評了安萍的老師給她的評語）

學生對哲學很有興趣，因此希望藉著這次機會將我對英美分析哲學的了解學以致用，應用在布袋戲的概念分析上。

分析布袋戲這個概念，意思就是把布袋戲的概念說清楚。通常的作法是找出布袋戲的定義；符合這些定義的是布袋戲，不符合的不是布袋戲。而這些定義必須符合我們對「怎樣算布袋戲而怎樣不算」的直覺，並且要適用於過去存在、現在發生、未來創新出的布袋戲；否則這是個不好的定義，要被推翻或修改。不過此報告分析的對象可能是民國九十七年時進入嘉義大學史地系的安萍對布袋戲的概念，而非大眾對布袋戲的概念。

先試試看老師提到的三個布袋戲傳統是否為好定義：

一、木刻偶頭
有偶頭是以塑膠開模或賽璐璐製成的，這類戲偶頂多被認為沒有收藏價值或不符傳統，但不至於被認為不是布袋戲偶。

二、雙手操偶
我們可能會說單手操偶的偶師功夫不到家，但不至於認為如此便不是布袋戲。

三、單人口白
僅因一齣布袋戲有兩個或更多的人配音就認為它不是布袋戲還滿奇怪的；最多是引來這樣不夠傳統的批評。

由此可知，這組定義（對安萍來說）失敗了。讓我們試試別種定義。

布袋戲的演出大致由戲偶、操偶師、舞台、音樂、口白組成，學生打算就這五個項目一一探討要符合哪些條件，一齣表演才會被我們認為是布袋戲。

一、戲偶：
顯然我們不會說沒有戲偶的表演是布袋戲。而布袋戲偶有哪些必要的特點呢？我想製作材質或服裝風格不會是很重要的因素，戲偶的頭手腳可能會因為角色設定而有殘缺，甚至戲偶並未做成人的形貌。我覺得布袋戲偶的必要條件有1.操偶師的手可以伸進去裡面，而且2.手可以在裡面操弄。根據這組定義，買不起戲偶的狂熱戲迷用一只剪了三個洞的破塑膠袋來揮灑，亦會被歸為布袋戲；不過考慮到近來環保盛行類似的陽春偶說不定將來會出現。

二、操偶師：
之前提到操偶師用幾隻手不會影響一齣戲是不是布袋戲，然如果操偶師其實是個設計精良的機器人呢？我可以想像這種事發生的話電視新聞大概會下「電腦不只會撿土豆，擱會曉頒布袋戲！」之類的標題，顯然我們仍覺得它是布袋戲。

三、表演臺
從以前的肩擔、野臺、臺內到近來的小發財車、彩樓、電視攝影棚，表演臺經過許多變化，但其共通點為表演者都會遮掩自己不讓觀眾看到。可是我們大概不會因為表演者故意把自己露出來而認為他的演出不是布袋戲。此外我認為布袋戲表演不一定需要舞台。

四、音樂
經過皇民化時期，我們可以看到樂器種類、現場演奏與否都可以自由選擇，曲風則視劇本搭配，並無特殊限制。或許沒有音樂的演出也是可以的。

五、口白
男女皆可任口白，語言亦無限制，多人口白霹靂也曾嘗試（雖然不叫座），此外我也認為默劇是可以接受的。

所以在這裡我得到兩個定義：

1. 操偶師的手可以伸進戲偶裡面

2. 手可以在戲偶裡操控戲偶的動作

至於操偶師、表演臺、音樂、口白均無限制。

根據這組定義，一隻機器手臂上穿著破塑膠袋揮來揮去會被歸為布袋戲，這種結果大概讓人難以接受。而且這組定義似乎無法區分布袋戲和布偶戲。

雖然學生最後仍沒找到好定義，但我相信這是一個開始，或許未來有誰可以完成布袋戲的概念分析。

誤判的責任／昌董

（這篇是昌董對我《誤判作為反對死刑的理由》一文的回應）

在爭論死刑存廢時，不管是支持死刑或是反對死刑的論點，我們都可以注意到論者通常都表現出他們的倫理學立場，並且進一步地希望我們的法律制度符應這些倫理學立場。

以白鹿為例，我們可以明顯地察覺到他背後的倫理學立場帶有強烈的效益主義色彩，並且在他作為例子的劇本中，行為者的心理思考也是效益主義式的思考。而可能一個康德式倫理學的支持者也可能會支持死刑，但是我們可以想見，他的理由以及他的例子很可能會和效益主義者不同。

如果我們會主張倫理學上的理由可以作為我們更動法律的理由，並且認為法律制度在某種程度上應當符合倫理學原則，那麼問題在於，何種倫理學理論才是恰當的法律制度基礎？也許當倫理學上的爭論落幕後，我們可以憑藉著剩下來的正確道德理論建立起一個理想的法律制度。但是現有的法律制度在直覺上我們不會認為它是一個理想的法律制度—它還有許多部份可以改進—而在倫理學上，我們也還無法決定出一個正確的理論作為法律的基礎。

既然我們現有的法律制度還不是一個理想的機制，而它的倫理學基礎也可能是個不恰當的基礎，那麼在我們現有的法律制度中，似乎就不該包含有無法恢復或無法補償的刑罰。因為，如果現有制度的判決和理想的判決有誤差時，我們會希望更正錯誤的判決—也就是國家賠償等補償。而如果這樣子的誤判發生後所實行的是無法恢復的刑罰—在我們的例子中是死刑—我們也就失去了補償的對象。

並且，如果我們的法律制度是一個基於正確倫理學理論所建立的理想法律體系，那麼原則上誤判只會發生在實際作出判決的法官上。這樣的情況下，我們很清楚是法官要為誤判負責。但是在不明白我們現行法律體系是否是建立在恰當基礎上的體系上時，我們難以判斷誤判發生時，這個責任到底是法官的責任，或是這個體系的責任。

直覺上誤判的情形是一種違反正義原則的行為，就像是應該承受懲罰的罪犯應該得到合乎正義的懲罰一樣。如果我們無法合理的理解誤判的責任落於何處，那麼我們在實質上無法實現正義原則。我想即使我們採取效益主義立場,我們也不能忽視正義原則在道德判斷中的地位。就像醫師實行錯誤的醫療行為會有某種程度的道德責任一樣，直覺上我們也會認為誤判的法官會有某種程度的道德責任，而應該負責的人沒承擔起責任直覺上是不正義的。

Note:

1. 我在死刑地圖整理了這個部落格關於死刑的文章連結以及它們的大概內容。

謝世民︰警察不能取代大法官職權

系主任在中國時報的文章，主要論點︰

『...訴諸憲法第二十三條並不足以支持集遊法修正條文第十一條的規定：「經報備之室外集會、遊行，於舉行前有下列情事之一者，主管機關得予禁止或於必要範圍內限制或變更其路線、場所或時間，並具體指定應遵守之事項：一、足認為有立即危害國家安全、社會秩序或公共利益之明顯事實；二、足認為有立即危害生命、身體、自由或對財物造成重大損壞之明顯事實。」

     眾所周知，憲法第二十三條是大法官用以檢驗限制人民自由的法律是否合憲之依據，也就是說，判定個人的某項基本自由，是否會「妨礙他人自由」、是否讓國家社會陷入「緊急危難」、是否破壞「社會秩序」、是否減損「公共利益」，是大法官的權限，而不是行政院長、內政部長、警察局的權限。因此，任何限制個人自由與權利的法律，都不宜直接將這些價值之保護作為條件，否則就是讓執法者去做類似大法官才有權限做的事情。

     不幸地，集會遊行法第十一條的所犯錯誤，正是賦予警察機關片面而巨大權力。嚴格說，這樣的法律是違憲的，而即使不是，也非常不智。因為對大法官們而言，審查限制自由的法律是否違憲，是非常困難的工作，因此他們之間往往也有不少爭議，而讓警察去認定某一場集會遊行是否會危害「國家安全、社會秩序或公共利益」、是否會侵害人民的「生命、身體、自由與財物」，等於多一個機會讓警民在街頭對立，徒增一項警民衝突來源而已。 』

藍亭的心靈哲學授課大綱

這學期修了心靈哲學，老師是Tim Lane，一個即將從政大搬過來的教授，有禮、幽默且聰明的老外。第一堂課，大家都被他發下的授課大綱嚇了一跳︰我看過只寫了半頁的，也遇過根本沒做的，可是從來沒有看過厚達15頁的授課大綱。
這份授課大綱非常詳細，除了該有的課程資訊之外，也寫上了Tim寫給初學者的，對於哲學的說明，以及他自己對於哲學的態度。有趣的是，Tim也貼心地對那些看完心靈雞湯、佛洛伊德之後一時衝動跑來修心靈哲學的學生特別說明，這門課裡教的東西，跟書店裡那些完全不一樣！（詳見下）
我很喜歡這份授課大綱，所以在取得Tim的同意後，把它翻成中文貼上來。這份翻譯可能有很多詞不達意和錯誤，而且省略了最後兩個部份，所以也附上英文原文，如果你找到那些錯誤，請糾正我。

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▌課程簡介

本課程將在英美分析哲學的架構下介紹︰

1. 關於心靈的主要哲學問題（心物問題、他心問題、心理／物理因果關係、the hard-easy distinction、人格同一性）
   
2. 關於心靈的主要理論（本質和性質二元論、心腦同一理論、分析的行為主義、功能主義、排除的實在論）
   
3. 了解心靈所需的關鍵概念（意向性、優先通道、感質、極端翻譯、隨附性）
   
4. 相關的思想實驗（黑白瑪莉、大腦移植、中文房間、笛卡兒惡魔、感質倒反／取消、the Luminous Room、Super Blindsight、圖靈測試）
   

現在英美分析哲學和歐陸哲學的差異已經不像以往般劇烈，特別是在心靈哲學和意識問題的研究領域。然而，許多台灣的學生可能會發現我選擇的文本跟其它有著類似名稱的課程比起來有比較強烈的實證和自然主義傾向。這反應了教師自己的某些立場︰簡化地說，雖然不否認哲學的先驗特徵，但依然強調它與經驗科學的接軌。
給學生一個機會「做」而非「欣賞」哲學，也是這門課的目標之一。換句話說，學生們必須學會建構自己的論證來批評理論，這個論證將會是課堂及期末報告的內容。
重視這一點︰我們通常不對心靈哲學理論報有物理學理論那樣的期許︰當一個物理理論被適當地建立起來，就算並非完美無瑕，多少還是可以被用來做一些事情。然而，少有心靈哲學理論能夠像物理理論那樣得到學界的共識。基於這些以及其它理由，心靈哲學理論應當被不斷地重新審視及修正。因此我希望學生對它們「做」一些事情，即使這些事情是大幅修改或者反駁。這樣的精神，正如尼采所敘述︰「當他說到那，他的門徒大叫︰『但是我相信你的教誨，我是如此認真地對待它，以至於我會搜竭我的內心，找出所有可能的反駁』革命家大笑︰『這種訓練方式，』他說，『是最好的』」

▌閱讀材料

背景閱讀︰對這門課有興趣，但缺乏相關背景的同學，我推薦你閱讀下面這些材料，不管是在課程之前或者與課程同時並進。

• Carruthers, Peter 2004 The Nature of the Mind: An Introduction. Routledge. ISBN: 0-415-29994-2.
• Churchland, Paul M. 1988 Matter and Consciousness, Revised Edition. MIT Press. (A Chinese translation is available locally—see bibliography. )
• Cockburn, David 2001 An Introduction to the Philosophy of Mind: Souls, Science and Human Beings. Macmillan. ISBN: 0-333-96122-6.
• Graham, George 1998 Philosophy of Mind: An Introduction, 2nd Edition. Blackwell.

學期前三分之一至二分之一︰

• Heil, John 2004 Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction, 2nd Edition. London: Routledge. ISBN: 0-415-28355-8.

讀完Heil之後，我們會選擇反映學生背景和興趣的閱讀材料，詳見書目清單。

▌授課方向

問題導向︰在哲學裡，我和Brian Leiter一樣區分問題導向和歷史探索這兩種研究方向。前者視哲學為一連串解決問題的嘗試，例如，心靈只是腦嗎？要解釋心靈現象，一場科學革命是不可避免的嗎？有心靈的東西和沒有心靈的東西之間在什麼面相上有哪些不同？意向性（intentionality）可以被自然化地解釋（naturalized）嗎？我們的直覺在什麼時候是可靠的？歷史導向的研究著重在釐清歷史上的哲學家們對各哲學議題的看法，以及這些思想和現代爭論之間的關係。例如，笛卡兒真的是個笛卡兒主義者（Cartesian，即笛卡兒式的二元論者）嗎？換句話說，笛卡兒的想法可曾被當代批評二元論的學者所扭曲？或者，是否笛卡兒只是在政治的考量下，而非智性的考量下，做出了心和物的區分？當布倫塔諾（Brentano）提到「意向內存性」（intentional inexistence）的時候，他指的到底是什麼？他說的是意向性的對象是存在於心中，還是心靈可以意向地指向不存在東西？或者兩者皆是？我瞭解歷史探索的價值，但這門課將著重問題導向研究。
操作性︰我一直都相信好的哲學理論會是可操作的。一個好的心靈哲學理論，將能夠指導我們如何在自然研究上有效率地花費資源和金錢。這樣的理論會讓我們知道，什麼樣的研究計畫、什麼樣的心理治療、什麼樣的活動能夠有效地使我們累積知識、恢復健康以及獲得充實的生命。當然，建築一個好理論需要大量的努力加上面對雜亂未整理的資料的意志。然而，不管是自然科學還是哲學領域，只要是能夠在那些我們在乎的地方給予指導的理論，在這方面都是一樣的。
哲學的特色︰我認為哲學不只是處理那些我們目前無法回答的問題，而且還是那些

• 我們意識到自己問的方式不正確的問題
  
• 涉及不容易操作和分析的概念的問題
  
• 我們不清楚該使用什麼研究方法來解決的問題
  
• 涉及我們對其內容尚無共識的現象的問題
  

舉例來說，考慮「心靈就是大腦嗎？」這個問題。針對這個問題，我們可能有好理由擔憂︰

• 那些等待說明的現象，或許並沒有被我們使用的名詞（「心靈」、「大腦」）很好地掌握住。
  
• 我們並不清楚哪些腦活動需要預設心靈的存在。
  
• 雖然神經—認知科學（neuro-cognitive sciences）以腦作為研究對象，但是關於心靈，它們能說的極為有限。
  
• 關於經驗的感質面向的爭論，包括它是否是不可在人際之間比較、不可分析、無法使用言語描述或只能在第一人稱觀點之下感知。
  
• 在這些相關的現象上無法取得共識，使得心腦同一理論的未來更加艱辛。
  

哲學與科學的接續性︰我的研究取向預設了對神經科學的進展的忽視可能導致心靈哲學研究徒勞無功。我並不認為這樣的態度是新的，甚至我覺得它算是一種復古，類似古希臘自然哲學家（natural philosopher）。就算在21世紀，我們依然授予那些研究數學、基本科學和人文學的人哲學博士（Doctorates of Philosophy）。這是在科學和哲學依然緊密連結的那個時候留下來的習慣。想想那些哲學家，例如洛克、休姆甚至柏克萊和康德的心靈理論是如何涵蓋那些現在已經屬於心理學和生理學的領域。最少，這個取向要求哲學家重視來自於經驗科學的知識進展。經驗科學提供了哲學家豐富的研究材料，例如，我相信對於人格（personhood）和人格同一性（personal identity）的研究在受到神經病理學（neuropathology）的成果供給之後進展迅速。更甚者，我相信那些經過內省而得來的結果需要受到對於主體感覺研究的糾正。在更一般的情境下，經驗科學研究能有效阻止我們進入太扯太誇張的思想世界，或者過度依賴那些惡名昭彰的思想實驗，例如「殭屍世界」、「沼澤人」、「黑白瑪莉」、「中文房間」等等。
概念分析︰當代學界對於自然哲學的再度重視並不代表概念分析作為哲學研究方法已經或者應該被放棄。這只代表概念分析不再應該是純粹先驗的︰我們應該以同時具有先驗和經驗性的方法來分析那些重要的概念，例如信念、慾望、意向性（intention）、理性以及表徵（representation）等等。Quine對於分析／綜合區分的批評、Putnam和Burge在語意外在論（semantic externalism）上的進展，以及其它相關的論證，都顯示純粹先驗的概念分析是值得懷疑的。然而，這並不代表我們應該放棄純粹先驗的概念分析，因為，不像化學及物理，哲學對於自己基礎概念的研究還不成熟，而且Quine的論證和語意外在論在目前依然是有爭議的。因此，我鼓勵這樣的心靈哲學研究取向︰在不忽視那些來自於日常心理學（folk psychology）的先於理論的蘊含（implication）的情況下，利用那些來自經驗科學的資源。
文本和我的研究取向的關係︰我強調哲學和科學的延續性，然而，我刻意選擇那些和我的取向不同的課本（除了Bermudez那本之外）。我相信拿一本教師自己不見得完全同意的書來當課本是比較健康的，因為哲學不需要教條。
告訴你阿嬤你在念什麼︰哲學有太多分支，太多子、子、子領域，在這些領域中哲學家建構特定的概念架構，去解決另一個（或者，更一般的）概念架構裡出現的問題，而後面這個概念架構之所以被建構出來，通常也是為了解決另一個概念架構裡出現的問題，而後面這個概念架構…。這有時候是一種時勢。在一個哲學家的研究生涯的前十年裡，他唸了些什麼？答案︰當時他研究所的老師最重視的那些東西。這不見得是壞事，不過這代表事實上大多數學術成果（發表在期刊的那些）都不會被人讀到，而且不被重視。在這種情況下，如果你不想浪費時間，而且希望別人看重你的研究，你該怎麼做？我沒辦法預測未來的學術趨勢，不過我推薦一個對於你的學術品味的測試︰對你阿嬤、你爸媽或者任何學術圈之外的人解釋你的研究。試著讓他們搞懂你想解決或回答的問題在哪，以及為什麼這個問題值得重視。如果你失敗了，找個對你的領域不了解，但有意願聆聽的同學，再試一次。如果他也沒辦法理解你在幹嘛，而且不覺得你做的事情很重要，你就有理由重新考慮自己要不要繼續幹下去。這個測試的標準可能有點高︰你研究的題目，的確有可能是有價值但難以理解的。不過依然值得一試，因為更可能的情況是︰你對自己超有信心，因為你的同學和老師都認同你的研究，而這只是因為他們也在研究一樣的東西，而且他們也跟你一樣需要心靈上的支持，特別是這群人研究的東西事實上根本不被外人重視的時候。所以，當你要挑選研究題目，除了向指導教授尋求諮詢，也別忘了跟你阿嬤談談。
書店裡的心靈哲學書︰書店裡常常有「心靈」或者「心靈哲學」這類的書櫃分類，然而，我從來沒有在這類書架上找到過任何一本和這個課程相關的書。所以，如果你是因為在書店的「心靈哲學」區看了某本書而想來修這門課，三思。
可理解性︰哲學家可能會犯的錯有很多種，而不具可理解性是其中最嚴重的。在這一點上，哲學和詩、神秘主義以及大師、權威著作都無關。實務上，如果你能想辦法把自己（的著作）弄得很模糊又引人注目（一個常見的方法是組合一些弔詭的句子、陳腐的句子並且不斷使用設問法），你會取得一些優勢。不過這並不會增加可理解性。
相反地，你必須試著讓自己變得清楚、精確、嚴謹、不拖泥帶水。就算我們可能因為語意的不確定性（semantic indeterminacy）而在事實上根本不可能做到真正的不模糊，但起碼我們應該避免那些基於懶惰和其它爛藉口的模糊。假學術是罪過，不過我發現在真學術中的模糊態度造成的傷害可能更大。（當然，在這裡我並不是在說模糊邏輯（fuzzy logic）註定失敗）
關於佛洛伊德︰基於這門課討論的是心靈，有一些學生可能會期望讀到佛洛伊德或拉康（Lacan）的著作。不過我們不讀那些。這些東西沒有被放進來的原因有很多，包括︰

1. Popper提出的，關於否證（falsification）的問題。（雖然Popper的主張有一些問題，但是這些問題並沒有解消他對精神分析提出的所有質疑）
   
2. 潛意識壓制力（censor，一個假設的存在，可以同時知道又不知道）的不一致（incoherence）。
   
3. Crunbaum提出的tally argument，以及其它對於以臨床經驗取代經驗證據的質疑。
   
4. 越來越多經驗指出佛洛伊德預設的心靈的hydraulic models是系統地誤導的︰談論過去的創傷回憶事實上通常會讓事情更糟。
   
5. 佛洛伊德所主張的許多源於性心理（psychosexual）的行為基礎，事實上是導自已經被推翻的Ontogeny Recapitulates Phylogeny（個體發生重演種族發生史，一個主張胎兒在子宮裡的成型會重現人類演化過程的假說）。
   
6. 夢的內容通常並非暗示被壓抑的慾望，而只是生活經驗的變形和重組。
   
7. 對於佛洛伊德企圖說明的許多現象，現代神經科學已經給出了更好的解釋，例如，我們現在可以對強迫症給出神經調節層面的說明，而不是歸咎於超我（superego）的運作不良。
   
8. 雖然常常有人宣稱佛洛伊德在概念演變史上扮演重要角色，但這是有爭議的。例如說，自我欺騙（self-deception）的複雜性早在古希臘時代就被斯多葛學派哲學家討論過。佛洛伊德自己也承認他並不是那些概念（例如潛意識）和比喻（例如冰山）的發明者，他只宣稱自己發現了用來觀察潛意識的科學方法，而這正是前面六點所質疑的。即使以這個角度來檢視是低估了佛洛伊德的歷史地位，然而，這門課是問題導向的，我們注重解決問題，而非爬梳歷史。
   

結論︰在心靈哲學討論中，我們可能會遇到一些主張，宣稱心靈是無意識（non conscious）的，然而，這裡的無意識跟潛意識壓抑、早期幼童性創傷毫無關係。我相信這樣的排除是合理的，因為這些概念背負的是一段智性上破產的研究傳統，而且它們造成的傷害（不管是智性上還是治療上）多過助益。雖然我相信（不管是邏輯上還是經驗上）我的判斷並非不可能被證明是過度誇大的，不過既然在現在的心靈哲學界，上面這些概念受到的重視遠遠不及我們將會討論到的那些，我覺得這樣的排除是可被接受的。

要求及評分

課程參與︰60%
不像那些期末論文分數佔了大部分比例的課程，在這門課裡，不積極地準備並且用心上課的人可能會被當。每位同學應該積極地參與每一堂課的討論。如果你偏好安靜地坐著聽課，或者只是對作者鸚鵡學舌，這門課不適合你。
每堂課之前你應該預先閱讀文本，並準備一些有助於課堂討論的問題或意見。
期末論文︰30%

• 五或六頁就夠了，通常會超出這個份量都是因為不夠簡潔。如果你計畫寫一份大論文，請確定你準備了真的需要那些字數才寫得完的重要內容。也不要過度引用，如果你必須使用別人的想法或主張，用自己的話重說一遍。
  
• 你的論文告訴我的不應該是Kim、Heil、Bermudez或是其他哲學家說了些什麼，那些我已經知道了，因為我讀過他們的書。你的論文應該針對至少一個當代討論的議題，清楚且公正地描述關於這個議題的各個立場，並且為你青睞的主張辯護。
  
• 參考資料不用太多。只要好好理解和消化那些概念，你不會需要一堆書。
  
• 原則上，我不要求你使用很多術語。然而，你可能會發現在撰寫心靈哲學論文時，「意向性」（「intentionality」）之類的術語會帶來一些便利，因為它廣泛地被哲學家們拿來指涉關於心靈的某個特定特徵，它能夠被明確地使用，而且它是許多哲學爭論的重點。如果你在論文裡使用任何術語，請確定你有對它的定義做出明確的說明，並且（依照你的定義）正確地使用它。
  
• 七月一日以前要把論文交來。我鼓勵大家先交一份論文草稿。
  
• 簡化之後的樣本論文應該長成這樣︰
  假設在這篇論文裡你要主張的是，信念，如同聖誕老人，不存在。
  格式化之後，你的論證可能會是這樣︰
  
  

  前提一︰在科學史上，很多理論曾經被推翻，而他們所預設的那些觀察不到的東西，也因此被相信不存在。
  前提二︰那些預設信念的存在的理論，都是可以而且應該被推翻的理論。
  前提三︰信念作為這些理論所預設的無法被觀察的東西，就像其它已經被推翻的科學理論裡預設的那些無法被觀察到，而且已經被認為不存在的東西一樣。
  結論︰所以，信念不存在。

• 
  當然，在上面這個例子裡，要為你的主張辯護，你至少得論證說，你主張要捨棄的那些理論，真的和其它已經被推翻的理論一樣應該被丟掉，以及，信念作為理論預設的存在，真的是可被排除的（eliminable）。此外，你也應該面對幾個重要的反對意見，例如自我推翻的挑戰（「self-refutation」 challenge）等等。
  

課堂報告︰10%
每個學生必須做至少一次長約20到30分鐘的課堂報告。課堂報告的時間會是學期的後半段。報告者必須自製講義發予其它同學。講義的標題必須是這個報告要辯護的，一個明確的主張。課堂報告，不念稿。
（關於語言的說明以及書目我就不翻譯了，詳見下面原文。）

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中正大學 PHILOSOPHY OF MIND SYLLABUS 2009

▌COURSE OBJECTIVES:

This course is intended to serve as an introduction to some of [1] the central problems of mind (e.g. mind-body, other minds, psycho-physical causation, the hard-easy distinction, and personal identity), [2] some of the main theories of mind (e.g. substance and property dualism, mind-brain identity, analytical behaviorism, functionalism, and eliminative materialism), [3] some of the key concepts relevant to understanding minds (e.g. intentionality, privileged access, qualia, radical interpretation, and supervenience), and [4] some of the common thought-experiments invoked in discussions of mind (e.g. Brain Transplants, the Chinese Room, the Evil Demon, Inverted & Absent Qualia, the Luminous Room, Super Blindsight, and the Turing Test) in the form that they are typically considered within the framework of contemporary Anglo-American philosophy. The distinction between Anglo-American and Continental is no longer as sharp as it may once have been, especially in those parts of the philosophy of mind that deal with problems of conscious experience, but perhaps many students in Taiwan will find that the materials I use have a bit more of a positivistic or naturalistic flavor than do those that sometimes appear in other, similarly named classes in Taiwan. Naturally this just reflects the instructor’s orientation, which, simplifying greatly, we can say doesn’t deny the a priori aspect of philosophy, but still strongly emphasizes its continuities with the empirical sciences.
This course is also intended to provide an opportunity to “do” rather than to “appreciate” philosophy. In other words, students are required to critique the arguments of others and develop at least one sustained argument of their own, an argument which will be presented in class and developed into a term paper.
To make this concrete: theories of mind (see above) are not well treated if treated as one might treat a theory in physics—a well-designed, albeit not flawless tool, that, if learned well, one can build a career upon. Few theories in philosophy of mind have achieved anything like the consensus that obtains in the natural sciences. For this and other reasons, theories of mind are best treated as ideas that need to be engaged and reworked. The hope is that students might do something with them, even if the doing means substantial revision or rejection. Nietzsche made the same point when he wrote: “When he had said that, his disciple shouted…: ‘But I believe in your cause and consider it so strong that I will say everything, everything that I can find in my heart to say against it.’ The innovator laughed…: ‘This kind of discipleship,’ he said then, ‘is the best…’”

▌READINGS:

1. Before the semester begins/general background reading: For anyone who has interest in this material, but who comes to it with little or no background, I recommend that one or more of the following be read, either before the semester begins, or in parallel with the readings assigned for the first one-third of the semester.:

• Carruthers, Peter 2004 The Nature of the Mind: An Introduction. Routledge. ISBN: 0-415-29994-2.
• Churchland, Paul M. 1988 Matter and Consciousness, Revised Edition. MIT Press. (A Chinese translation is available locally—see bibliography. )
• Cockburn, David 2001 An Introduction to the Philosophy of Mind: Souls, Science and Human Beings. Macmillan. ISBN: 0-333-96122-6.
• Graham, George 1998 Philosophy of Mind: An Introduction, 2^nd Edition. Blackwell.

2. First one-third to one-half of the semester:
All of:

• Heil, John 2004 Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction, 2^nd Edition. London: Routledge. ISBN: 0-415-28355-8.

3. After finishing Heil, we will proceed to select readings chosen to reflect student background and interest. See bibliography below.

▌APPROACH:

1. PROBLEM-SOLVING: Within philosophy I follow Brian Leiter in distinguishing between problem-solving and philosophically-informed exploration into the history of ideas. The former sees philosophy as trying to solve certain philosophical problems, e.g. Is the mind just the brain? Will explanation of the mind require a revolution in physics? In what ways, if any, are things with minds distinct from things that don’t have minds? Can intentionality be naturalized? When, if ever, is intuition reliable? Philosophically-informed exploration into the history of ideas puts more emphasis on trying to clarify how some philosophers have thought about certain problems or perhaps on trying to locate the main themes of their thought with respect to modern debates. For example, was Descartes a Cartesian? In other words, have Descartes’ ideas been misunderstood by contemporary philosophers who criticize dualism and emphasize embodiment? Or, might Descartes merely have been finessing the mind-body distinction, motivated not so much by intellectual considerations as by political? To cite a second example: Just what did Brentano mean when he spoke of “intentional inexistence”? Did he mean that the objects toward which the mind is directed are internal to mind, or that minds can be directed toward non-existent objects, or perhaps both? Although I do see the value of philosophically-informed exploration, the emphasis here is on problem-solving.
2. PRACTICALITY: I’ve always believed that philosophical theory, good philosophical theory, is eminently practical. A good philosophical theory of mind, if we are able to develop one, will, among other things, help us to find a more effective way to use time, money and other resources. Such a theory would show us which research projects, which therapies, and which activities most effectively promote growth in knowledge, better health, and more fulfilling lives. Of course the hard work necessary to developing good theories might require extraordinary effort coupled with a willingness to confront potentially unsettling truths. But the same holds for every good theory in science and philosophy, at least all of those that teach us something about the things we care about, including ourselves.
3. THE DISTINCTIVENESS OF PHILOSOPHY: What I think links most philosophy is the willingness to grapple not only with questions for which we do not as yet have good answers, but also to grapple with (a) questions that we realize we may be asking in a misleading way, (b) concepts that are not easily operationalized or analyzed, (c) problems for which there is no ready consensus as to what methods or disciplines are best able to provide solutions, and (d) phenomena whose proper characterizations we don’t always agree upon. To try to make this a bit more concrete, consider the question, “is the mind just the brain?” We may have good reason to worry (a) that the relevant phenomena are not best captured when we refer to them with nouns (i.e. “mind” and “brain”), (b) that we still cannot assert, with a high degree of confidence, just what sorts of brain activity require the hypothesis of a mind, (c) that the neuro-cognitive sciences, despite the fact that they study brains, might have little to tell us about certain fundamental features of mind, and (d) that bitter disputes revolve about proper characterization of such fundamental mental phenomenon as “the way things seem,” whether it is incomparable, incorrigible, atomic, ineffable, and restricted to 1^st person access, or perhaps just some of the above, maybe even none of the above. Inability to achieve consensus on proper characterization of the relevant phenomena makes identity claims—“the mind just is the brain”—all the more difficult to assess.
4. CONTINUITY BETWEEN SCIENCE AND PHILOSOPHY:
The way I approach things is based upon the presupposition that the study of mind, even within philosophy, if it proceeds in ignorance of the cognitive neurosciences, will likely be sterile. I don’t regard my approach as something new; more accurately, it might be described as 復古, a return to the days of “natural philosophy.” Even in the 21^st century we award Doctorates of Philosophy to people who study mathematics, the basic sciences, and the primary humanities. This is a vestige of a time during which the sciences and philosophy were not so segregated as they are (in some places) today. Concerning matters of mind, the theories of Descartes, Locke, Hume, and even Berkeley and Kant ranged over what are now treated as the distinct fields of philosophy, psychology, and physiology. At minimum, what this approach requires is that philosophers recognize the value and relevance of empirically-constrained thinking and inventive experimentation. many empirical facts for philosophers to reflect on (e.g. the philosophical study To give just two simple examples: I believe that studies of personhood and personal identity proceed best when informed by studies of neuropathology. Moreover, I believe that claims based on introspection may need to be qualified by the results of studies on proprioception. More generally, the empirical sciences also help restrain us from indulging in too much extravagant speculation—a discipline like philosophy of mind that takes seriously such notorious thought experiments as those which involve “zombies,” “swampmen,” “evil demons,” “doppelganger’s with different chemistries,” “little girl-geniuses raised in colorless worlds,” “men who know nothing of a foreign language, but who are capable of simulating that foreign language,” and so forth, needs to be so restrained.
4. CONCEPTUAL ANALYSIS: The revival of natural philosophy does not imply that conceptual analysis has been or should be abandoned. The revival merely implies that conceptual analysis should not be purely a priori; instead, concepts like belief, desire, intention, rationality, or representation should be investigated in a way that is both a priori and empirical. Quine’s criticisms of the analytic-synthetic distinction, Putnam’s and Burge’s development of semantic externalism, and other related lines of argument give us reason to be dubious of exclusively a priori conceptual analyses. Given though that the study of these concepts is far less mature than is the study of the key concepts employed in physics and chemistry, and given that Quine’s criticisms and semantic externalism remain highly contentious, it would be foolhardy to abandon a priori analysis. The approach that I recommend is one which is careful to attend to the pre-theoretical implications of our folk psychology, while also attending to what can be learned from the empirical sciences.
5. RELATIONSHIP BETWEEN THE TEXTS AND MY APPROACH: Because I tend to emphasize the continuities between philosophy and science, the textbooks I choose (except for Bermudez) tend not to, at least not to the extent that I do. I do this deliberately, because I believe it to be intellectually healthier to choose books with which the instructor does not entirely agree. There is no room for doctrine in philosophy.
6. TELL YOUR GRANDMOTHER WHAT YOU’RE DOING: Philosophy has too many cottage industries, too many sub-sub-sub-fields, in which people dedicate themselves to working out problems related to conceptual schemes that were devised to resolve problems in another, or in a more general conceptual scheme, which in turn were devised to resolve problems in yet another conceptual scheme…and so on the story goes. Much of this is a form of faddism. What does a person research during the critical first decade of their academic life? Whatever was popular with the prominent academics with whom they interacted while in graduate school. This isn’t necessarily bad, but it is a fact that most of the resulting publications are read by no one and most of the issues are later seen to have been largely insignificant distractions. Since I take it that you don’t want waste time, and you want people to care about your work, what can you do?
Because we can’t tell in advance just what fields will come to be regarded as fads, as irrelevant distractions, I recommend the following test of your academic interests: try to explain them to your grandmother, or your mother, or your father, or someone outside of the academic world. Try to explain them in such away that they can come to see just what the problem is, and why it’s worth caring about. If you fail, next try to explain to a fellow student, one who is willing to think hard and listen carefully, but one who knows little (and could care less) about your field of study. If this person too fails to catch on, and fails to see why anyone should care, then you have at least one reason to rethink what you’re doing. Of course this is a highly fallible test: some difficult, abstruse topics are really worth digging into. But I recommend this test because it is too easy just to find a small group of people who support what you say, because they are doing pretty much the same thing, and they need psychological support too, all the more so if the issues don’t really merit the attention they are given. So when you are choosing a topic for your thesis or dissertation, by all means ask your advisor—but ask 阿媽 too.
7. THE BOOKSTORE VERSION OF 心靈哲學: Many bookstores have a section which is so labeled. So far I have never seen any books in those sections which are in any way related to the content of this course. So if you are motivated to consider this course because of something you saw in a bookstore, think twice.
8. INTELLIGIBILITY: Philosophical sins are many, but one of the worst is the lack of intelligibility. On this view, philosophy is unrelated to poetry or mysticism, and it has no truck with the promotion of anyone to guru-status or the treatment of texts as scripture. It might be practically advantageous to find a niche in which you can be both obscure and a focus of attention (one very learnable formula for achieving this goal is to combine paradoxical statements, with banal statements, and with rhetorical questions). But that is not an intellectually respectable niche to inhabit.
9. TO THE GREATEST EXTENT POSSIBLE: Try to be clear, precise, focused, and rigorous in argument. Shouldn’t we take seriously such claims as that “vagueness” often derives from semantic indeterminacy, which may just be a consequence of how we form concepts? Perhaps. But at least we must try to avoid the types of “vagueness” that derive from laziness or evasion. Pedantry may well be a vice, but I’ve found its opposite to be more of a threat in the current intellectual climate. (I don’t intend to deny that fuzzy logic seems to be a promising avenue of investigation, perhaps an avenue that will help solve such problems as the sorites paradoxes.)
10. A SPECIAL NOTE ON FREUD AND LATTER DAY FREUDS: Given that this course deals with “mind,” some students might expect that his writings or Lacan’s writings, or the writings of people similarly oriented might be dealt with. But that is not the case. There are many reasons why, but the short list of reasons includes: (A) The falsification problem first raised by Popper (yes, there are serious problems with falsification, but those problems don’t negate all of Popper’s worries). (B) The incoherence of the concept of the censor (a hypothetical entity which is somehow supposed to know and not know at the same time), a problem that has been discussed by many people. (C) Problems with the tally argument (explored in the work of Grunbaum), and other matters pertaining to the substitution of clinical experience for experimental evidence. (D) Growing evidence that hydraulic models of the mind are systematically misleading, e.g. bodies of evidence which show that talking about traumatic memories tends to make things worse rather than better (as developed in the work of psychologist Jo Rick and others).(E) Many of Freud’s theories about the alleged psychosexual basis of human behavior are traceable to Ernest Haeckel’s now discredited principle that “ontogeny recapitulates phylogeny.” (F) The content of dreams—that which Freud interpreted as wish-fulfillment of suppressed desires—is typically rather mundane; commonly dream content is just the simulation of actual world events, merely played out in diffuse, episodic ways. (G) Much of what Freud tried to explain is, demonstrably, better explained by the cognitive neurosciences. To cite just one example: compulsive behaviors are far better explained by neuro-modulator levels than by superego dysfunction. (H) Though it is often claimed that Freud has played an important role in the history of ideas, even that claim is hotly disputed: some of the intricacies of self-deception, for example, were well known long before Freud, certainly at least as early as the Greek Stoics. And even Freud realized that he had not in any sense invented or discovered the concept of the unconscious—iceberg and other similar metaphors of mind predated his work. What he claimed to have done is to have discovered a scientific method for studying the unconscious, and that of course is precisely what A-F call into question. Even if this line of thinking underestimates the significance of Freud’s historical role, still, the focus of this class is problem-solving, not the arbitration of historical disputes. CONCLUSION: Talk of mind will necessarily include much talk of that which is not conscious, but non-consciousness, as construed by most of the writers we will read, has little to do with claims concerning mechanisms of repression, early childhood sexual traumas, analysis-induced recovery of memories, and so forth. I think this exclusion is appropriate, because I think these ideas represent a tradition which is intellectually bankrupt and which has done more harm (both epistemic and therapeutic) than good. Although I realize that it is possible (both logically and empirically) that my judgments may prove excessive, since the current academic environment is one in which those ideas are given far more attention than the ones to be addressed in this course, I don’t believe it improper to exclude them. (See comments in #6 on gurus.)

▌STUDENT REQUIREMENTS AND GRADING:

(1) Regular class participation: 60%.
A. Note this carefully: unlike many classes in which your final paper counts for
more, here, if you do not prepare and participate regularly, you simply cannot
pass this course. Students may be assigned special responsibilities for some
classes, but all students are expected to actively participate in all classes. If
you prefer to sit silently in class, or if you prefer to just parrot what the authors
write, then this is not the class for you.
B. Before each class you will be expected to prepare a list of questions and
observations that can be used to prompt class discussion. These should be
written out.
(2)Final Paper: 30%.
Note the following:
a. Five or six pages are enough; most papers that go beyond six pages are insufficiently concise. Should you write a longer paper, be certain you have enough substantial content to warrant the greater length.
b. Don’t overuse quotations. In most cases, when it is necessary to refer to someone's ideas, paraphrase.
c. Your paper should not tell me what Kim, Heil, Bermudez or some other philosopher says; I've read the books and essays, so I already know what they say. Your paper should identify at least one contentious issue discussed in these works, clearly and fairly represent the various positions, and defend the position that you adopt.
d. A long bibliography is unnecessary. Adequate digestion of ideas usually obviates the need for lengthy bibliographies.
e. You needn’t use a lot of technical terms. But a paper on mental content, for example, may find it useful to employ an expression like “intentionality” (“意向性”), because it is widely taken to be a distinctive characteristic of minds, it can be used with some degree of precision, and it is a flashpoint for many debates within the philosophy of mind. If you use any technical term, explain it clearly (by giving an example or a definition) and use it accurately.
f. Final papers should be turned in no later than July 1, 2009.
g. You are encouraged to submit a draft of your paper. After I correct it, you may revise it and resubmit.
h. Simplifying greatly, a sample paper might be organized thus:
You might wish to claim that “belief,” like phlogiston or Santa Claus is a name for something that does not exist.
Schematically:
Premise 1: In the history of science, many theories have been discarded and the unobservable entities that they postulate declared non-existent.
Premise 2: The theories that postulate beliefs are theories of the type that can and should be discarded.
Premise 3: Belief is an unobservable entity that plays a role in these theories, analogous to the role played by entities that have already been declared to be non-existent.
Conclusion: Therefore, beliefs don’t exist.
i. Of course, to develop an idea of this type you would, at the very least, have
to explain in what ways the theories that you wish to discard are similar to theories that have already been discarded, explain why “belief,” this particular unobservable, is eliminable, and confront several obvious challenges, like the “self-refutation” challenge, which alleges that a person who makes this argument is in effect saying “I don’t believe I have beliefs.”
j. See References for Philosophical Thought and Writing below.
(3) STUDENT PRESENTATIONS (10%):
a. Each student will give at least one, short (20 to 30 minutes) presentation.
b. These will most likely be given during the final few weeks of class.
c. An outline of the presentation should be distributed to all members of the seminar.
d. At the top of the outline will be one declarative sentence that expresses the thesis that is to be defended.
e. Students should not read their presentation; they should speak from notes.

▌LANGUAGE:

1. TEXT AND OTHER READINGS: Some related materials have been translated—e.g. P. M. Churchland’s “Matter and Consciousness” and Daniel Dennett’s “Kinds of Minds”, see bibliography—and some local scholars have done work in this field. I do encourage you to read those books and the works of local scholars, but all of the readings specifically assigned for this course will be in English.
2. CLASSROOM DISCUSSION: We will try to mix English and 國語 in the classroom. Naturally I will use more English and you will probably use more 國語 (though I don’t object if you wish to use only English), but I hope that at least in the use of some of the more common technical vocabulary, arguments, and examples you will try to use English. The intent of course is not to propagate neo-imperialistic attitudes; rather, it is just a fact that I communicate more effectively in my mother tongue and most of the relevant work has been written in English.
3. SOME PLACES WHERE LANGUAGE DIFFERENCE MAY BE RELEVANT TO OUR DISCUSSIONS: There may be some connection between the syntax of a natural language and the intuitive metaphysics espoused by native speakers. But one should be careful not to exaggerate the significance of this: for one thing, to say “some connection” is not to say much; for another, the alleged connection doesn’t imply that people who are not native speakers of a given language are prevented from grasping the intuitive metaphysics of said language.
4. YOUR PAPER: I encourage you to try to write in English, but Chinese is also acceptable. If you write in English, I strongly encourage you to submit an early draft so that you will have sufficient time to revise it if necessary. If you are apprehensive about doing this, let me just point out that clarity of prose and tight structure can help compensate for some of those unavoidable mistakes of diction and grammar.

▌Readings

Recent Introductory Level Textbooks in Philosophies of Mind, Psychology, and Cognitive-neuroscience; these range in difficulty from the highly accessible to the intellectually challenging.

• Bechtel, William 1988 Philosophy of Mind: An Overview for Cognitive Science. Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates.
• Bechtel, William and Adele Arahamsen 2001 Connectionism and the Mind: parallel processing, dynamics, and evolution, 2^nd Edition. Blackwell. ISBN: 0631207120.
• Botterill, George and Peter Carruthers 1999 The Philosophy of Psychology. Cambridge University Press.
• Braddon-Mitchell and Frank Jackson 1996Philosophy of Mind and Cognition. Oxford: Blackwell.
• Burwood, Stephen, Paul Gilbert, and Kathleen Lennon 1998 Philosophy of Mind. London: UCL Press.
• Churchland, Paul M. 1988 Matter and Consciousness, Revised Edition. MIT Press.(An authorized Chinese translation is also available:
• 邱奇郎 （著） 。 汪益 （譯）1994 物質與意識－當代心靈哲學導讀。臺北市：遠流出版事業股份有限公司。)
• Churchland, Patricia S. 2002 Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy. Cambridge: MIT Press.
• Clark, Andy 2001 Mindware: An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science. New York: Oxford University Press.
• Cockburn, David 2001 An Introduction to the Philosophy of Mind: Souls, Science and Human Beings. Macmillan. ISBN: 0-333-96122-6.
• Copeland, Jack 1993 Artificial Intelligence: A Philosophical Introduction. Blackwell.
• Crane, Tim 1995 The Mechanical Mind: A philosophical introduction to minds,
• Machines, and mental representations. London: Penguin Books. 2001 Elements of Mind: An Introduction to the Philosophy of Mind. New York: Oxford University Press.
• Dennett, Daniel C. 1996 Kinds of Minds: Toward an Understanding of Consciousness. New York: Basic Books. ISBN: 0-465-07350-6. (An authorized Chinese translation is also available:
• 丹尼特 （著） 。 陳瑞清 （譯） 1997 萬種心靈 (科學大師系列, 7) 臺北市：天下文化出版股份有限公司。)
• Fetzer, James 1996 Philosophy and Cognitive Science, Revised Edition. New York: Paragon House.
• Flanagan, Owen 1991 The Science of the Mind, Second Edition. MIT Press.
• Guttenplan, Samuel 2000 Mind’s Landscape: An Introduction to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell. ISBN: 0-631-20217-X.
• Heil, John 2004 Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction, 2^nd Edition. London: Routledge. ISBN: 0-415-28355-8.
• 2004 Philosophy of Mind: A Guide and Introduction. Oxford.
• Jacquette, Dale 1994 Philosophy of Mind. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. ISBN: 0-13-030933-8.
• Kim, Jaegwon 2006 Philosophy of Mind, 2^nd Edition. Cambridge, MA: Westview. ISBN: 13-978-0-8133-4269-6.
• Kokak, Daniel, Peter Mandik, Jonathan Waskan, William Hirstein 2003 Cognitive Science: An Introduction to Mind and Brain. Routledge. ISBN: 0415221005.
• Lowe, E. J. 2000 An Introduction to the Philosophy of Mind. Cambridge University Press. ISBN: 0-521-65428-9.
• Maslin, K. T. 2001 An Introduction to the Philosophy of Mind. Cambridge: Polity Press. ISBN: 0-7456-1687-9.
• McGinn, Colin 1996Character of Mind: An Introduction to the Philosophy of Mind. Second Edition. New York: Oxford University Press.
• 1999 The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. New York: Basic Books. ISBN: 0-465-01423-2.
• Rey, Georges 1997Contemporary Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell.
• Robinson, William S. 1992 Computers, Minds, and Robots. Temple University Press.
• Rosenthal, David 2006 Consciousness and Mind. Clarendon Press.

GENERAL REFERENCES AND ANTHOLOGIES IN THE PHILOSOPHY OF MIND AND/OR COGNITIVE-NEUROSCIENCE :

• Beakley, Brian and Peter Ludlow, Editors 1992Philosophy of Mind: Classical Problems and Contemporary Issues. MIT Press.
• Bechtel, William and George Graham, Editors 1996 A Companion to Cognitive Science. Blackwell.
• Bechtel, William, Pete Mandik, Jennifer Mundale, and Robert S. Stufflebeam, Eds. 2001 Philosophy and the Neurosciences. Oxford: Blackwell. ISBN: 0-631-21045-8.
• Boden, Margaret, Ed. 1996 The Philosophy of Artificial Life. New York: Oxford University.0-19-875155-9.
• Chalmers, David J., Ed. 2002 Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York: Oxford University Press.
• Clapin, Hugh, Ed. 2002 Philosophy of Mental Representation. Oxford University Press.
• Crumley, Jack S., Ed. 2000 Problems in Mind: Readings in Contemporary Philosophy of Mind. Mountain View, California: Mayfield Publishing Company.
• Dunlop, Charles E. M. and James H. Fetzer 1992 Glossary of Cognitive Science. Paragon House.
• Geirsson, Heimir and Michael Losonsky, Eds. 1996 Readings in Language and Mind. Blackwell.
• Guttenplan, Samuel, Editor 1994 A Companion to the Philosophy of Mind. Blackwell.
• Haugeland, John, Editor 1996Mind Design II: Philosophy, Psychology, Artificial Intelligence. Revised and Enlarged Edition. MIT Press.
• Lycan, W. G., Editor 1995 Mind and Cognition: An Anthology, Second Edition. Blackwell.
• O’Connor, Timothy and David Robb, Eds. 2003 Philosophy of Mind: Contemporary Readings. Routledge. ISBN: 0-415-28353-1.
• Pinker, Steven 1997 How the Mind Works. W. W. Norton.
• Robinson, Daniel, Editor 1998 Mind. Oxford University Press.
• Rosenthal, David M., Editor 1991 The Nature of Mind. New York: Oxford University Press.
• Stich, Stephen P. and Ted A. Warfield, Eds. 2003 The Blackwell Guide to the Philosophy of Mind. Blackwell. ISBN: 0-631-21775-4.
• Underwood, Geoffrey, Ed. 2001 Oxford Guide to the Mind. Oxford University Press.
• Warner, Richard and Tadeusz Szubka, Eds. 1994 The Mind-Body Problem: A Guide to the Current Debate. Cambridge: Blackwell. ISBN: 0-631-19086-4.
• Wilson, Robert A. and Frank C. Keil, Editors 1998 MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. MIT Press.

REFERENCES FOR PHILOSPHICAL THOUGHT AND WRITING:

• Aspenson, Steven Scott 1998 The Philosopher’s Tool Kit. London: M. E. Sharpe.
• Baggini, Julian and Peter S. Fosl 2003 The Philosopher’s Toolkit: A Compendium of Philosophical Concepts and Methods. Oxford: Blackwell. ISBN0-631-22873-X.
• Martinich, A. P. 1996 Philosophical Writing, 2^nd Edition. Blackwell.
• van Gelder, Timothy Critical Thinking on the Web: A Directory of Quality Online Resources. http://www.philosophy.unimelb.edu.au/reason/critical/
• Watson, Richard A. 1992 Writing Philosophy. Southern Illinois University Press.
• Woodhouse, Mark B. 2003 A Preface to Philosophy, 7^th Edition. Wadsworth.

原委

這是我看過最有趣的故事之一，讓我差點笑死。

我建議你讀英文版，有語言障礙的同學，下面有克利斯牌詞不達意翻譯。

How it Happened -- Issac Asimov

My brother began to dictate in his best oratorical style, the one which has the tribes hanging on his words.

"In the beginning," he said, "exactly fifteen point two billion years ago, there was a big bang and the Universe--"

But I had stopped writing. "Fifteen billion years ago?" I said incredulously.

"Absolutely," he said. "I'm inspired."

"I don't question your inspiration," I said. (I had better not. He's three years younger than I am, but I don't try questioning his inspiration. Neither does anyone else or there's hell to pay.) "But are you going to tell the story of the Creation over a period of fifteen billion years?"

"I have to," said my brother. "That's how long it took. I have it all in here," he tapped his forehead, "and it's on the very highest authority."

By now I had put down my stylus. "Do you know the price of papyrus?" I said.

"What?" (He may be inspired but I frequently noticed that the inspiration didn't include such sordid matters as the price of papyrus.)

I said, "Suppose you describe one million years of events to each roll of papyrus. That means you'll have to fill fifteen thousand rolls. You'll have to talk long enough to fill them and you know that you begin to stammer after a while. I'll have to write enough to fill them and my fingers will fall off. And even if we can afford all that papyrus and you have the voice and I have the strength, who's going to copy it? We've got to have a guarantee of a hundred copies before we can publish and without that where will we get royalties from?"

My brother thought awhile. He said, "You think I ought to cut it down?"

"Way down," I said, "if you expect to reach the public."

"How about a hundred years?" he said.

"How about six days?" I said.

He said horrified, "You can't squeeze Creation into six days."

I said, "This is all the papyrus I have. What do you think?"

"Oh, well," he said, and began to dictate again, "In the beginning-- Does it have to be six days, Aaron?"

I said, firmly, "Six days, Moses."

原委 -- 以撒．艾西莫夫 （翻譯︰克利斯桑塔克）

我弟弟開始敘述，用他那一貫的雄辯的足以吸引整個部落的眼神的演說風格。

「一開始，」他說︰「在一百五十億年前，發生了大爆炸，然後整個宇宙——」

我不得不打斷他。「一百五十億年前？」我不敢相信。

「沒錯」他說，「神啟是這樣說的」

「我不是要質疑神啟」我說（最好別那樣做。他比我小三歲，但是我不想挑戰他的神啟。誰都不會想挑戰他的神啟，除了想下地獄的人以外）「但是你打算講一個跨越一百五十億年的創造宇宙的故事？」

「沒辦法」我弟弟說，「它就是那麼長。它統統都在這裡」他敲敲自己的額頭，「而且我相信它是正確的」

我放下我的筆。「你知道草紙有多貴嗎？」我說。

「什麼？」（我常常會發現神啟沒有告訴他一些低級瑣碎的事，例如草紙的價錢）

我說︰「即使一卷草紙足夠紀錄一百萬年之間發生的故事，我們也得用掉一萬五千卷草紙。你要花很久的時間才講得完那些故事，而且你知道待會你就會開始口齒不清。而我得拼命把他們記下來，抄到手斷掉。而且，就算我們買得起那麼多草紙，講得出那麼多話，寫得了那麼多字，誰會想要印它們啊？我們得有一百份訂單才能找師父開版欸，找不到人訂你是打算要自費出嗎？」

我的弟弟想了一下。他說︰「所以你覺得我應該砍掉一些？」

「砍掉很多」我說，「如果你希望它問世的話」

「縮成一百年怎樣？」他說。

「六天如何？」我說。

他有點嚇到︰「我們不能把創世砍到只剩六天啊」

我說，「我們就只有醬一點草紙，不然你想怎麼辦？」

「唔...好吧」他說，然後再次重頭開始講︰「在最初的時候——我們真的要把它縮成六天嗎，亞倫？」

「沒錯，摩西」

本文最初發表於我的舊網誌